<<<     ΛΛΛ     >>>   

Этот вывод является характерно британским, поскольку ударение делается на познании как отношении, дающем ключ к «Реальности». Однако философия Ферриера была чем угодно, только не позицией «здравого смысла». О великом герое Шотландской школы Томасе Риде Ферриер, будучи сам шотландским профессором, писал так: «С самыми благими намерениями, с превосходными способностями ко всему, кроме философии, будучи совер-

40

шенно лишен философского гения, он удовлетворился термином "здравый смысл" для своего положительно антиспекулятивного умонастроения с примесью трезвости и наивности». Презрение Ферриера к «подводным пропастям общего мнения» привнесло новую нотку в британскую философию: широкое распространение получило недовольство «суровыми фактами», росло нежелание признавать подчиненность философской спекуляции общим мнениям.

Джон Грот был куда менее революционен, но его «Exploratio Philosophica I» с подзаголовком «Резкие заметки о современном интеллектуальном знании» (1865) была интересной разновидностью идеализма домашнего изготовления. Как уже предполагает этот подзаголовок, речь шла не о законченном произведении: большая часть книги состоит из резких, хотя и отрывочных, критических эссе о Милле, Гамильтоне, Уэвелле и Ферриере. Но через них проходит и общая установка, главной чертой которой является попытка «поставить науку на место». Подобно Лотце, Грот считает, что естествоиспытатель должен заниматься своими механистическими объяснениями и ему не следует опасаться философских последствий. Тем не менее он всячески сопротивляется призыву Милля распространить научный метод на моральные науки. В отличие от физиологических процессов, человеческие чувства не являются «объектами», а потому лежат за пределами поля науки.

Наука, по его словам, рассматривает предметы, отвлекаясь от того, что они познаются (такая абстракция невозможна в случае чувствований), тогда как с точки зрения философии «их познаваемость является частью, причем важнейшей, их реальности как сущностного бытия». Когда мы созерцаем объекты с этой точки зрения, то видим, что они познаваемы лишь потому, что у них есть «качество приспособленности к разуму». Иными словами, они познаваемы только потому, что сами разумны, а это означает, делает вывод Грот, что они должны обладать разумом в самих себе. Этот вывод, говорит он, позволяет нам почувствовать себя «дома во Вселенной» — по контрасту с «лишь феноменалистским духом» у Милля, оставляющим нас в состоянии «невыразимо подавленном и скорбном». Это стремление «быть как дома во Вселенной», способность чувствовать, что Вселенная устроена именно так, как мы сами ее создали бы, обладай мы большим могуществом, конечно, является сильным мотивом идеалистической философии. У Грота он просто до предела обнажен.

Но ни острота мыслей Грота*, ни тщательно разработанные доказательства Ферриера не сделались фундаментом британской школы идеализма — они были унесены волной зарубежного влияния. Сначала, в 70-е гг., основное внимание уделялось переводам и комментариям. В Оксфорде перевод

По своей манере философия Грота — профессора этики в Кембриджском университете — дает ранний, быть может первый пример того, что стало впоследствии «духом Кембриджа», достигшим своей вершины в трудах Дж. Э. Мура. Разговорный, подчеркнуто неформальный стиль Грота, его острые замечания по частным поводам и далекая от схоластической учености критика, предпочтение «языка обычного человека», а не «языка философов» — все это получит развитие у Мура. Некоторые конкретные моменты его учения, например различение между «знанием-знакомством» и «знанием о чем-то», займут видное место в позднейшей кембриджской мысли. Грот во многом был впечатляющим философом, но эта способность впечатлять была такого рода, что по краткому изложению о ней можно только догадываться.

41

Платона Бенджамином Джоуэтгом (1871) произвел на некоторых студентов не меньшее влияние, чем также рекомендованный Джоуэтгом немецкий идеализм. «Логика Гегеля» (1874) Уильяма Уоллеса была важна не только как перевод, но и как комментарий; Эдуард Кэрд выпустил объемистое исследование философии Канта (1877), прочитанного через гегелевские очки, а затем, в 1883 г., небольшую, но имевшую значительное влияние книгу «Гегель»11.

«Гегель» Кэрда был попыткой показать, в чем именно заключается ценность гегелевской философии, и по ней очень хорошо видно, каковы были намерения шотландских гегельянцев. Гегель для Кэрда является прежде всего и по преимуществу теологом: его умозрения направлялись «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную скептицизмом». Философский метод Гегеля, его диалектика, представляет собой для Кэрда метод примирения. Для него нет «антагонизмов, которые нельзя было бы примирить», поскольку всегда должно быть высшее единство, в котором найдет свое место каждая из антагонистических тенденций. Если религия и наука кажутся нам находящимися в непримиримом противоречии, то это — лишь видимость; в действительности они должны быть частью высшего единства.

Кэрд хочет показать, что конфликт между конвенциональной религией и материалистической наукой может быть преодолен в теологии, которая соглашается с наукой в том, что научные законы не знают исключений, и с религией, провозглашая превосходство духовного или Идеала. Два по видимости антагонистических принципа соединяются в учении о том, что сам научный закон принадлежит духу. «Более уже невозможно, как то было ранее, — пишет Кэрд, — вставлять идеальное, божественное в качестве особого бытия в мир, в остальном секуляризованный и природный... мы находим идеал где-то, поскольку находим его везде». Духовные вмешательства по конкретным поводам (например, чудеса), на которых так настаивает ортодоксальная религия, нужно оставить как предрассудки. В них нет нужды в мире, который от начала и до конца духовен. Традиционное богословие проводит резкое различение между человеком, Богом и природой; идеализм, будучи истинно философской теологией, видит во всех трех работу единого духовного начала. Для Кэрда непозволительно и обычное противопоставление «мира фактов» и «мира ценностей»: ценности для него либо заключаются в фактах, либо их вообще не существует.

Второй важной характеристикой гегельянства Кэрда является то ударение, что делается на развитии. «Высшее единство», в котором примиряются противоречия, есть «единство, проявляющееся в органическом процессе развития». Поэтому Кэрд полагает, что религия, к которой он испытывает особый интерес, должна изучаться исторически, если мы вообще хотим понять ее истинную природу как «духовного начала, постоянно действующего в человеческой жизни». Такова главная тема его «Эволюции религии» (1893) и «Эволюции теологии у греческих философов» (1904). Для него подлинным вопросом никогда не было: «Истинна или ложна религия?», но, как он сам это формулирует: «Какая часть истины была выражена, с какими несоответ-

42

ствиями и не разъясненными предпосылками?» Кэрд с уважением пишет о Дарвине и Конте именно потому, что они столь многое привнесли в теорию развития. Глубина этих симпатий, соединенная с удивительным даром речи и притягательностью личности Кэрда, во многом способствовала продвижению гегельянства как в Шотландии, где он с 1866 по 1893 г. преподавал этику в Глазго, так и в Англии, где он сменил в качестве главы Колледжа Баллиол своего старого учителя Джоуэтта12.

Из всего первого поколения идеалистов наибольшим влиянием пользовался, конечно, Т. X. Грин. Более всех прочих он заботился, говоря словами Джеймса, о той «квазиметафизической опоре» для евангелического либерализма, которая была особенно притягательна для серьезно интересующихся общественными делами оксфордских студентов того времени. Как пишет в «Автобиографии» (1939) Р. Дж. Коллингвуд, «бывшие ученики школы Грина привнесли в общественную жизнь страны убежденность в том, что философия, и в особенности философия, изученная ими в Оксфорде, — это нечто важное, а их призвание заключается в том, чтобы применить ее на практике. Эту убежденность разделяли столь различные по своим взглядам политики, как Асквит и Мильнер, такие церковные деятели, как Гор и Скотт Холланд, социальные реформаторы вроде Арнольда Тойнби... Воздействуя на умы своих учеников, философия школы Грина примерно между 1880 и 1910 гг. пронизывала и оплодотворяла все стороны национальной жизни»13.

Подобно Джонсу и многим другим британским идеалистам, Грин был, конечно, преимущественно преподавателем философии, хотя он также по желанию принимал участие в более широкой общественной жизни как реформатор системы образования и социальный реформатор. Он не оставил после себя полностью разработанной метафизической системы. Его воззрения приходится сводить вместе и, насколько это возможно, систематизировать по его «Введению к трактату Юма "О человеческой природе"» (1874), введению к посмертно опубликованным «Пролегоменам к этике» (1883) и по опубликованной части набросков его лекций.

Сразу следует подчеркнуть один момент: стало привычным относить Грина к «неогегельянцам», хотя гегелевских принципов строго держалась школа Кэрда, а не Грина. Поэтому Грин критиковал сторонников Кэрда за рабское следование Гегелю. (Брэдли написал о нем: «Грин, по-моему, не был гегельянцем, а в чем-то был даже антигегельянцем».) В рецензии 1880 г. на «Введение в философию религии» Джона Кэрда Грин замечает, что «по своему методу, пусть и не по сделанным выводам, автор находится в слишком большой зависимости от Гегеля». Он был вполне готов принять то, что сам считал главным выводом Гегеля: «Имеется одно наделенное самосознанием духовное бытие, вся действительность которого заключается в активности или выразительности; мы соотносимся с этим духовным бытием не столько как составные части мира, представляющие собой его выражения, сколько как участники, в некоторой зачаточной мере наделенные самосознанием, посредством которого конституируется и отличается от мира это духовное бытие». В то же самое время Грин полагал, что методы, с помощью которых Гегель пришел к этому выводу, были не вполне удовлетворительными— «здесь все следует переделать».

43

Попытка Грина решить эти две проблемы ведет его от индивидуального ума к вечному сознанию, отождествляемому им с Богом. В процессе познания мы как индивиды постепенно осознаем то, что всегда существовало как объект вечного сознания. Вот почему познаваемое кажется нам объективным, независимым от сознания; оно независимо от нашего ума, ибо не мы его создали. Но даже это не будет полной истиной: осознавая то, что всегда знало вечное сознание, мы становимся этим вечным сознанием или, по крайней мере, его проводниками. В «Пролегоменах к этике» Грин пишет, что «вместе с ростом нашего опыта животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится проводником вечно совершенного сознания». Познаваемое нами как независимое от нашего разума, qua разума индивидуального, конституируется нашим разумом, qua участником вечного сознания. Но так как наш разум ограничен тем животным организмом, в который он помещен, то он не всегда в состоянии адекватно улавливать отношения, определяющие предмет в вечном сознании; тогда разум соотносит вещи с исключительно индивидуальной точкой зрения. Так появляются «воображаемые» объекты в их отличии от «реальных», т. е. объекты, конституированные только нами, но не вечным сознанием.

Различие между созданным вечным сознанием и тем, что является лишь продуктом несовершенного человеческого ума, действительно и для нашего опыта «объективности», и для нашего повседневного различения реального и воображаемого. Проводя это различие, мы не отходим от общего принципа, согласно которому всякий объект опыта является порождением разума. Сходным образом различие и связь между индивидуальным и вечным сознанием позволяют идеалисту принять истину материализма, не покидая своих основных принципов. Несомненно, материя «реальна», но сказать это, по Грину, значит одновременно сказать, что она есть произведение мысли. Полагать разум продуктом материи — значит целиком перевернуть истинный порядок зависимости. Наши преходящие умственные состояния, наши мимолетные переживания, изучаемые психологией, могут представлять собой характеристики физического организма, но они для Грина не являются умственными состояниями в полном смысле слова, поскольку не представляют собой сознания14. Разум как таковой не может быть подобным преходящим состоянием, поскольку он не находится во времени; если бы он в нем пребывал, то не мог бы схватывать протекающие во времени события, отличать прошлое от будущего, предшествующее от последующего. Даже Милль признавал, победоносно замечает Грин, что сами текучие умственные состояния никогда не могут быть сознанием последовательности. Как же тогда может стать текучим разум? Ведь те переживания, которые психофизиолог называет «сознанием», находятся в непрерывном изменении.

Что касается эволюции, то Грин был даже рад тому, что новые теории подрывают старую «естественную теологию». В своих лекциях «О" логике формальных логиков» он замечает, что эволюция не просто совместима с существованием вечного сознания, но является его логическим следствием. В противном случае нам нужно было бы предположить, что нечто может возникать из ничто; этого неразумного предположения мы можем избегнуть,

45

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Объекты подводятся под два понятия млекопитающее
Философы поступали неправильно внимание философия
Делает ощущение синего ментальным актом
Как может заблуждение
Оно по прежнему обладает некоторой реальностью