<<<     ΛΛΛ     >>>   

Это неожиданный поворот, поскольку философы чаще всего видели в отношении сознания и тела одну из самых неподатливых философских проблем. Александер с этим не согласен. С его точки зрения, наблюдение и рефлексия ясно показывают, что некоторые процессы, отличительной особенностью которых является их сознательный характер, происходят в одном и том же месте и в одно и то же время как «высокодифференцированные и сложные процессы нашего живого тела». «Соотношение» сознания и тела состоит, следовательно, в том, что тот самый процесс, который воспринимается изнутри, или «переживается» как ментальный процесс, может быть «созерцаем» как нервный процесс.

Физиологические процессы определенного типа и сложности Александер считает сознательными процессами. Если говорить в терминах эволюции, то сознание «возникает» в определенный момент развития жизненных процессов. Знание физиологии, полагает он, не позволяет нам прежде опыта предсказать возникновение этого качества, хотя после его возникновения мы можем определить степень сложности, обнаруживаемую сознательными физиологическими процессами. «Сознание» есть новое, непредсказуемое качество, хотя оно коренится в физиологических процессах и определяется этими процессами.

Пользуясь этим «ключом к качеству», Александер описывает общую схему возникновения. Качества возникают, когда пространство-время, или движение, достигает определенной степени сложности. Первыми возникают так называемые «первичные качества», такие, как величина, форма и число, которые суть «эмпирические модусы категорий», затем — вторичные качества, например цвет, которые относятся к первичным качествам так же, как сознание относится к телу, потом — жизненные процессы, далее — сознание и — божество. Как бы то ни было, мы должны с «естественным благоговением» признать факт возникновения новых качеств; «объяснения» этого факта у нас нет, он просто имеет место 19. Определение последовательности и числа стадий — проблема естествознания: метафизик должен удовлетвориться общим пониманием «уровня существования» и разъяснением взаимоотношений между такими уровнями.             

213

Резюмируем теорию конечных существований Александера. Прежде всего, всякое конечное существование сопребывает (связано в пространстве и времени) с другими конечными существованиями. Конечное существование есть субстанция, т. е. некоторый объем пространства-времени с определенным контуром; оно есть сцена движений, каждое из которых имеет свою историю. Они возникают во времени, существуют во времени и заканчиваются во времени. Можно различить три стороны вещи: ее пространство-временность, происходящие в ней процессы и ее план строения, или конфигурацию. С нашей точки зрения, первое есть место, время появления, длительность и протяженность вещи; второе — ее качества, воспринимаемые как чувственные данные; третье — ее «природа», которую мы рассматриваем как объект нашей мысли.

Теперь мы можем видеть, что теория познания Александера находит свое законное место в этой метафизической конструкции, будучи ее особым срезом. Как и все прочее, сознание есть отдельное конечное существование и «сопребывает» с самыми разными другими конечными существованиями. Важно отметить, что «сопребывание» не означает одновременности. Многие из событий, с которыми сознание «сопребывает» — или, как еще говорит Александер, которые составляют часть его «перспективы», — произошли очень давно: ярким примером являются воспринимаемые сознанием события на далеких звездах. Однако это не является отличительной особенностью сознания: все вообще реагирует на события, которые остались в прошлом. Отправной точкой для «перспективы» мы можем взять все, что угодно. Перспектива будет охватывать все события, происходящие в разных местах и в разное время, с которыми сознание связано отношениями, т. е. события, с которыми оно «взаимодействует». Действительно, пространство-время состоит из таких перспектив, а не из синхронных поперечных сечений 20.

Какое место занимает в этой метафизике божество? Ответ на этот вопрос дается в четвертой книге «Пространства, времени и божества». Александер доказывает, что божество есть следующая стадия эволюции; оно относится к сознанию так же, как сознание относится к процессам жизни, а жизненные процессы — к процессам физико-химическим. Мы не способны предсказать его природу. Назвать божество «сознанием» — примерно то же, что свести жизненные процессы к процессам физико-химическим; безусловно, божество должно быть сознанием, однако его отличительные свойства не определяются этим фактом.

По мнению Александера, божество скорее идеально, чем актуально, поскольку оно создается, но не создалось. Если говорить об актуальном Боге, то им может быть только «бесконечный мир с его стремлением к божеству». Мы можем возразить: почему нельзя считать Богом пространствовремя, бесконечное и творящее? Одна из причин, полагает Александер, состоит в том, что невозможно поклоняться пространству-времени или испытывать к нему религиозные чувства; обнаружение сущности, по отношению к которой уместны религиозные чувства, и является целью метафизики божества. Рассуждая абстрактно, он допускает, что философ может прийти к заключению, что такой сущности нет; но его собственная метафизика, полагает он, ведет к божеству, а не от божества. И это он считает аргументом в ее пользу, поскольку «философия, которая оставляет одну часть человече-

214

ского опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения». По его мнению, надо всегда исходить из того, что всякой склонности соответствует предмет, который может удовлетворить ее, и что надлежащим образом понятое религиозное чувство как раз и есть такая склонность, которой может соответствовать разве что божество. То, что божество сильно отличается от Бога традиционной религии, отсутствие оснований считать божество последней стадией эволюции не вызывало у Александера особого беспокойства.

Некоторые другие философы были готовы назвать себя реалистами и испытали влияние Александера, однако они ограничивались эпистемологией, обходясь без метафизики. Джон Лэйрд 21 в таких работах, как «Исследо* вание реализма» (1920), излагал «предельно популярную» реалистическую точку зрения — он с удовольствием напоминал, что родился неподалеку от родных мест Рида, — с упором скорее на критику и анализ, нежели на метафизику. Он горячо восхищался Александером и полагал, что творчество Александера отбрасывает тень на его собственные сочинения, однако действительная атмосфера его философии — Кембридж, где он учился, Кембридж Мура; ему было нелегко ориентироваться в абстракциях Александера. Его гиффордские лекции «Теизм и космология» (1940) и «Сознание и божество» (1941) вряд ли позволяют сделать определенные выводы — разве лишь вывод о том, что трансцендентальный теизм «не доказан», хотя имманентный теизм обладает известной притягательностью для разумного человека.

Другой шотландский профессор — известный ученый Н. Кемп Смит, автор классических комментариев к Декарту, Юму и Канту, был ближе к Александеру, хотя и называл себя идеалистом. Его «Пролегомены к идеалистической теории познания» (1924) представляют собой попытку, как он говорит, сформулировать «идеалистическую теорию познания в духе реализма»22. Он доказывает, что между идеализмом и субъективизмом нет необходимой связи; субъективизм метафизически нейтрален, он годится и для целей Маха, и для целей Беркли. Идеалист может быть также реалистом; Кемп Смит, согласно его собственным утверждениям, хотел показать не зависимость реальности от сознания, но то, что реальность включает в себя «духовные ценности» и что они действенны «в космическом масштабе». Таким образом, аргументация Кемпа Смита была призвана главным образом продемонстрировать многосторонность природы, ее богатство и изобретательность — вопреки многим идеалистам, которые были готовы умертвить природу, чтобы сохранить жизнь сознанию.

Кемп Смит сумел вписать в свой идеализм и александеровскую критику субъективизма, и его теорию естественных процессов. Но он идет с Александером не до конца. Особенно это касается тезиса о независимости вторичных качеств. Он согласен, что чувственные данные не находятся в сознании, однако полагает, что они существуют только в зависимости от организма. Он считает их биологическим механизмом, позволяющим организму иметь дело с окружающей средой, которая столь сложна, что если бы мы сполна постигли ее, то она бы нас подавила. Глядя на воду, например, мы видим нечто непрерывное и устойчивое, а не танец дервиша в исполнении молекул. И если бы не эта иллюзия, то мы были бы совсем сбиты с

215

толку. Мы обманываемся только потому, что природа заботится о наших интересах.

Еще один философ, который считал благом возрождение реализма, — Ч. Е. М. Джоуд, прошедший вместе с реализмом путь от «Опровержения идеализма» до «Анализа сознания». Но «Новый реализм» был слишком бесцветным и чахлым, чтобы притязать на постоянный контроль над многообразными увлечениями Джоуда. В его лоскутном эклектизме каким-то образом нашли себе место Рассел, Бергсон и Платон — как представители соответственно материи, жизни и ценности 23. В результате возникла смесь, снискавшая весьма широкую популярность, но малозначительная с философской точки зрения. Остается фактом, что Джоуд — эссеист и лектор, часто выступавший по радио с воодушевляющими полемическими речами во времена, когда идеал «хорошего вкуса» грозил разрушить личность, — воплощал «философию» для очень многих британцев. У меня нет желания рассуждать о том, как это характеризует философию или британскую публику.

216

Если бы патентное право применялось к философским ярлыкам, то название «критический реалист» породило бы изрядное количество судебных баталий. Быть реалистом и вместе с тем не давать повода для подозрений в naivete — именно такая перспектива привлекала многих философов, какими бы разными ни были их цели во всем остальном.

Британский 1 критический реализм возник в Шотландии в последней четверти XIX в. Здесь, как и в Америке, философия «здравого смысла» Рида не была полностью смыта волной увлечения экзотическими метафизическими системами. Мы замечаем ее влияние в трудах чрезвычайно своеобразного мыслителя из Шотландии С. С. Лори 2, который при всем своем идеализме откровенно заявлял, что «я ощущаю находящийся на расстоянии объект протяженным, имеющим местоположение, конфигурацию, цвет и определенную массу». Другой шотландец — Эндрю Сэт (Прингл-Паттисон), как мы видели 3, с не меньшей настойчивостью подчеркивал независимость Природы от Человека, хотя его долгое ученичество у Канта не позволило ему чистосердечно возвратиться в лоно шотландской традиции «естественного реализма». Желая подчеркнуть, что он надеется быть реалистом, не переставая быть кантианцем, Сэт называл себя «критическим реалистом».

«Мыслящее существо, — писал он, возражая против всех разновидностей наивного реализма, — не может по природе вещей выйти за пределы самого себя»; следовательно, непосредственно осознаваемое нами должно находиться «в нашем сознании», даже если оно указывает на независимый от нас мир. Его, естественно, обвинили, как впоследствии обвинили и американских критических реалистов, в попытке возродить всеми осуждаемую локковскую теорию репрезентативного восприятия. Локк, отвечает Сэт, совершал грубейшую ошибку, заявляя, что мы имеем знание об идеях, в то время как на самом деле знание существует посредством идей. Хотя мы непосредственно осознаем идеи, они не представляют собой то, что мы знаем. В этом пункте Сэт солидарен со Стаутом, на ранние работы которого он постоянно ссылается.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Предпосылку такого рода коллингвуд называет относительной
Заостренное в германии оружие послужило британскому эмпиризму xx в
Александер дать ясное описание мира
Сцепленное единство плюралиста
Сказать образом говорит