<<<     ΛΛΛ     >>>   

152

Шеллинг не может сказать, что Абсолют каким-то образом выходит за пределы самого себя. Ведь он утверждает, что "фундаментальным заблуждением любой философии является положение, что абсолютное тождество реально вышло из себя..." [2] Поэтому он вынужден говорить, что различие между субъектом и объектом и существование конечных вещей имеется только с точки зрения эмпирического сознания. Но реально это не помогает. Ведь остается необъясненным появление точки зрения эмпирического сознания и его онтологический статус. Шеллинг может говорить, что количественное различие полагается "только в явлении" [3] и что Абсолют "никоим образом не затрагивается оппозицией субъективности и объективности" [4]. Если явление есть вообще хоть что-то, то, согласно шеллинговским предпосылкам, оно должно существовать в Абсолюте. А если оно не в Абсолюте, Абсолют должен быть трансцендентным и нетождественным с миром.

В "Бруно" (1802) Шеллинг обыгрывает теорию божественных идей, заимствованную у платонической и неоплатонической традиции. По крайней мере в каком-то смысле Абсолют есть идея идей, а конечные вещи имеют вечное существование в божественных идеях. Но даже если мы готовы допустить, что эта теория божественных идей совместима с представлением об Абсолюте как чистом тождестве, представлением, которое подтверждается и в "Бруно", надо еще объяснить временной статус конечных вещей и их количественную дифференциацию. В диалоге Бруно говорит Лу-циану, что индивидуальные конечные вещи раздельны "только для тебя" [5] и что для камня ничего не выходит из темноты абсолютного тождества. Но мы вполне можем спросить, каким образом эмпирическое сознание, с различениями, которые оно содержит, может возникнуть либо в Абсолюте, если он чистое тождество, либо вне его, если он тотальность.

2 W, 3, S. 16.
3 W, 3, S. 23.
4 Ibidem.
5 W, 3, S. 155 [103: 1, 526].

153

Общая позиция Шеллинга состоит в том, что абсолютный разум как тождество субъективности и объективности является самосознанием, абсолютным актом, в котором тождественны субъект и объект. Но сам разум актуально не имеет самосознания, он есть просто "безразличие", или отсутствие различия субъекта и объекта, идеального и реального. Он достигает актуального самосознания только в человеческом сознании, непосредственным объектом которого является мир, и через него. Иными словами, Абсолют является или проявляется в двух рядах "потенций" - реальном ряду, который рассматривается в натурфилософии, и идеальном ряду, рассматривающемся в трансцендентальном идеализме. И с точки зрения эмпирического сознания эти два ряда различны. С одной стороны, мы имеем объективность, с другой - субъективность. А оба вместе составляют "Универсум", который, как все, что существует, есть Абсолют. Но если мы пытаемся превзойти точку зрения эмпирического сознания, для которого существуют различия, и схватить Абсолют как он есть сам по себе, а не в его явлении, мы можем постичь его только в качестве безразличности или исчезающей точки всякого различия и различений. Конечно, это понятие оказывается тогда лишенным позитивного содержания. Но это показывает лишь, что понятийным мышлением мы можем постичь только явление Абсолюта, абсолютное тождество, как оно выглядит в своем "внешнем" бытии, а не каково оно само по себе.

Шеллинг считает, что эта теория тождества позволяет ему подняться над всеми спорами между реализмом и идеализмом. Ведь такая полемика предполагает, что различие, которое эмпирическое сознание проводит между реальным и идеальным, может быть преодолено только посредством подчинения или даже сведения одного к другому. Но как только мы поняли, что реальное и идеальное тождественны в Абсолюте, предмет спора исчезает. И поэтому система тождества может быть названа реалидеализмом (Realidealismus)*.

Но хотя сам Шеллинг был доволен системой тождества, находились и другие люди, не столь благосклонные в оценках. И философ взялся за объяснение своей позиции таким образом, чтобы устранить, как он считал, непонимание со стороны его критиков. В дальнейшем его размышления над собственной позицией побудили его к проработке новых путей мысли. Утверждая, как он и делал, тезис о том, что отношение между конечным и бесконечным или проблема существования мира вещей - это фундаментальная проблема метафизики, он едва ли мог быть полностью удовлетворен системой тождества. Ведь из нее, как представлялось, следовало, что мир есть актуализация Абсолюта, при том что одновременно утверждалось, что различие потенциальности и акта имеет место вне самого Абсолюта. Очевидно, что требовалось какое-то более удовлетворительное объяснение отношения между конечным и бесконечным. Но очерк дальнейшего философского пути Шеллинга лучше приберечь для следующей главы.

154

Глава 7
ШЕЛЛИНГ (3)

1
В работе "Философия и религия" (1804) Шеллинг объясняет, что характеристика Абсолюта в качестве чистого тождества не означает ни того, что он есть бесформенная материя, составленная из всех феноменов, сплавленных между собой, ни того, что он - пустое ничто. Абсолют есть чистое тождество в том смысле, что он абсолютно простая бесконечность. В понятийном мышлении мы можем подойти к нему, лишь отмысливая и отрицая в нем атрибуты конечных вещей, но из этого не следует, что он сам лишен всякой реальности. Следует же то, что его можно постичь только в созерцании. "Природа самого Абсолюта, который как идеальный есть также непосредственно реальный, не может быть познана через объяснения, а лишь посредством созерцания. Ведь только сложное можно познать описанием. Простое должно созерцаться" [1]. Этому созерцанию нельзя научить. Но отрицательный подход к Абсолюту облегчает этот акт созерцания, на который душа способна вследствие ее фундаментального единства с божественной реальностью.

Абсолют как идеал проявляется или находит непосредственное выражение в вечных идеях. В действительности, строго говоря, существует только одна Идея, непосредственное вечное отражение Абсолюта, идущее из него, подобно свету от солнца. "Все идеи суть одна Идея" [2]. Но мы можем говорить о множественности идей в той мере, в какой природа со всеми ее уровнями вечно присутствует в

1 W, 4, S. 15-16.
2 W, 4, S. 23-24.

155

единой Идее. Эта вечная Идея может быть охарактеризована как божественное самопознание. "Однако это самопознание следует представлять не как простую акциденцию или свойство абсолютно-идеального, а в виде самого существующего Абсолюта. Ведь Абсолют не может быть идеальным основанием чего-то, что не является, подобно ему, абсолютным" [1].

Развивая эту теорию божественной Идеи, впервые, как мы видели, представленную в "Бруно", Шеллинг обращает внимание на ее истоки в греческой философии. Несомненно, он учитывает и христианское учение о божественном Слове, но характеристика вечной Идеи как второго Абсолюта ближе плотиновской теории нуса, чем христианскому учению о второй ипостаси Троицы. Кроме того, идеи отрицательного подхода к Абсолюту и интуитивного постижения высшей Божественности тоже восходят к неоплатонизму, хотя по крайней мере первая из них воспроизводится в схоластике, так же, конечно, как и теория божественных идей.

Однако, несмотря на освященную веками историю, шеллинговская теория вечной Идеи не может сама по себе объяснить существование конечных вещей. Ведь природа, как она представлена в вечной Идее, есть скорее Natura naturans, нежели Natura naturata. A из идей, справедливо отмечает Шеллинг, можно дедуцировать только другие идеи. Поэтому он обращается к спекуляциям Якоба Бёме и вводит понятие космического отпадения. Происхождение мира следует искать в отпадении или разрыве (Abbrechen) с Богом, что можно назвать также скачком (Sprang). "He существует постепенного перехода от Абсолюта к реальности; происхождение чувственного мира мыслимо только в качестве совершенного отрыва от Абсолютности посредством скачка" [2].

1 W,4, S. 21.
2 W, 4, S. 28.

Шеллинг не хочет сказать, что от Абсолюта откалывается или отделяется какая-то часть. Отпадение состоит в появлении смутного образа образа, напоминающего тень, сопровождающую тело. Все вещи имеют вечное идеальное существование в Идее, или божественных идеях. Следовательно, центр и подлинная реальность любой конечной вещи находится в божественной Идее, и, таким образом, о сущности конечной вещи можно сказать, что она скорее бесконечна, чем конечна. Однако при ее рассмотрении именно как конечной вещи она есть образ образа (т.е. образ идеальной сущности, самой являющейся отражением Абсолюта). И ее существова-

156

ние как единичной конечной вещи есть отчуждение от ее подлинного центра, отрицание бесконечности. Разумеется, конечные вещи не есть просто ничто. Они, как говорил Платон, есть смесь бытия и небытия. Однако единичность и конечность представляют отрицательный элемент. Стало быть, появление Natura naturata, системы единичных конечных вещей, есть отпадение от Абсолюта.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Это издание
Этот тип искусства
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше истории философии 13 философии
Но шеллинг смотрит на историю в свете своей теории абсолюта
Можно упомянуть издание н