Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Итак, если творение не есть событие во времени, естественно будет заключить, что оно является необходимым внешним самопроявлением вечной Идеи. И в этом случае оно должно быть в принципе дедуцируемо, даже если конечный ум и не способен реально осуществить эту дедукцию. Однако мы видели, что Шеллинг не хочет признать, что мир даже в принципе выводим из Абсолюта. "Отпадение не может, как они говорят, быть объяснено" [2]. Поэтому происхождение мира должно быть приписано свободе. "Основание возможности отпадения заложено в свободе" [3]. Но в каком смысле? С одной стороны, эта свобода не может быть реализована самим миром. Шеллинг иногда может говорить так, будто мир откололся от Абсолюта. Но поскольку под вопросом именно существование и происхождение мира, мы едва ли сможем представить, как он, так сказать, свободно отпрыгивает от Абсолюта. Ибо ex hypothesi* его еще не существует. С другой стороны, если мы приписываем вневременное происхождение мира свободному творящему действию Бога, в теистическом смысле, то не очень понятно, на каких основаниях можно говорить о космическом отпадении. 1 W, 4, S. 31. 157 Решая эту проблему, Шеллинг, как кажется, связывает это отпадение как бы с двойной жизнью, которую ведет вечная Идея, рассматривающаяся в качестве "второго Абсолюта" [1]. Если смотреть на нее именно как на вечное отражение Абсолюта, как на вечную Идею, то ее подлинная жизнь протекает в самом Абсолюте. Но рассматривающаяся в качестве "реальной", в виде второго Абсолюта, души, она стремится к продуцированию и может создавать только феномены, образы образов, "ничтожность чувственных вещей" [2]. Тем не менее "объяснена", т.е. дедуцирована из второго Абсолюта, может быть лишь возможность конечных вещей. Их актуальное существование оказывается результатом свободы, спонтанного движения, являющегося в то же время скачком. Таким образом, творение является отпадением в том смысле, что оно представляет собой центробежное движение. Абсолютное тождество дифференцируется или расщепляется на феноменальном уровне, хотя и не само по себе. Но существует и центростремительное движение, возвращение к Богу. Это не значит, что отдельные конечные материальные вещи как таковые возвращаются к божественной Идее. Мы видели, что ни одна из единичных чувственных вещей не имеет своей непосредственной причиной Бога. Подобным образом ни одна конкретная чувственная вещь, именно в качестве таковой, не возвращается непосредственно к Богу. Ее возвращение опосредствовано трансформацией реального в идеальное, объективности в субъективность в человеческом Я или разуме и через него, способного видеть бесконечное в конечном и относить все образы к божественному образцу. Что же касается самого конечного Я, то, с одной стороны, оно являет собой "точку наибольшего отчуждения от Бога" [3]. Ведь в сознательном самообладании и самоутверждении Я кажущаяся независимость феноменального образа Абсолюта достигает своего высшего пункта. Вместе с тем, в сущности, Я тождественно с бесконечным разумом, и оно может стать выше своей эгоистической точки зрения, возвращаясь к своему подлинному центру, от которого оно было отчуждено. 1 W, 4, S. 31. 158 Эта позиция определяет общее понимание Шеллингом истории, которое хорошо иллюстрируется следующим часто цитируемым высказыванием: "История есть эпическая поэма, составленная в уме Бога. Две главные ее части таковы: в первой изображается уход человечества от своего центра к самым дальним пределам, а вторая изображает возвращение. Первая часть - "Илиада", вторая - "Одиссея" истории. В первой было центробежное движение, во второй - центростремительное" [1]. Ясно, что, решая проблему одного и многого, или отношения между бесконечным и конечным, Шеллинг касается допущения возможности зла. Идея отпадения и отчуждения допускает такую возможность. Ведь человеческое Я есть падшее Я, запутавшееся, так сказать, в единичности, и эта запутанность, это отчуждение от подлинного центра Я делает возможной эгоистичность, чувственность и т. д. Но каким образом человек может быть по-настоящему свободен, если Абсолют - тотальность? И если существует реальная возможность зла, не должна ли она иметь основание в самом Абсолюте? Если так, то какое же заключение мы должны будем сделать относительно природы Абсолюта, или Бога? В следующем параграфе мы увидим, что думал на этот счет Шеллинг. В предисловии к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы" (1809) Шеллинг честно признает, что "Философии и религии" недоставало ясности. Поэтому он намеревается иначе изложить свою мысль - в свете идеи человеческой свободы [2]. Он говорит, что это особенно желательно ввиду обвинения его системы в пантеистичности и соответственно в том, что в ней не остается места понятию человеческой свободы. 1 W, 4, S. 47. Что касается обвинения в пантеизме, то это, отмечает Шеллинг, несколько двусмысленный термин. С одной стороны, он может быть использован для характеристики теории, согласно которой видимый мир, Natura naturata, тождествен с Богом. С другой стороны, он указывает на теорию, в соответствии с которой конечные вещи вообще не существуют, существует же лишь простое индифферентное единство божественного принципа. Но ни в одном из смыслов филосо- 159 фия Шеллинга не является пантеистической. Ведь он не отождествляет видимый мир с Богом, равно как и не учит акосмизму, теории несуществования мира. Природа есть следствие первопринципа, но не сам этот первопринцип. Однако она - реальное следствие. Бог есть Бог живых, а не мертвых: божественное бытие проявляет себя, и это проявление реально. Если же пантеизм истолковывается так, будто он имеет в виду, что все вещи находятся в Боге, то Шеллинг вполне согласен называться пантеистом. И он указывает, что сам св. Павел говорил, что в Боге мы живем, движемся и существуем*. Для прояснения своей позиции Шеллинг перетолковывает принцип тождества. "В глубокомысленной логике древних субъект и предикат характеризовали как антецедент и консеквент, выражая тем самым реальный смысл принципа тождества" [1]. Бог и мир тождественны, но сказать так - значит сказать, что Бог есть основание, или антецедент, а мир - консеквент. Единство, о котором идет речь, является творческим единством. Бог есть самораскрывающаяся или самопроявляющаяся жизнь. И хотя проявление внутренне присуще Богу, оно все же отличимо от него. Консеквент зависим от антецедента, но не тождествен ему в смысле отсутствия между ними каких бы то ни было различий. Шеллинг настаивает, что эта теория никоим образом не подразумевает отрицания человеческой свободы. Ведь сама по себе она ничего не говорит о природе консеквента. Если Бог свободен, то человеческий дух, являющийся его образом, свободен. Если Бог не свободен, человеческий дух не свободен. Но Шеллинг считает, что человеческий дух точно свободен. Ибо "живое и реальное понятие [свободы] состоит в том, что она есть способность добра и зла" [2]. И очевидно, что человек наделен этой способностью. Но если в человеке, консеквенте, присутствует эта способность, не должна ли она иметься и в Боге, антецеденте? И тогда возникает вопрос: не должны ли мы заключить, что Бог может делать зло? Для ответа на этот вопрос прежде всего более внимательно посмотрим на человека. Мы говорим о людях как о личностях, но личностность, утверждает Шеллинг, не есть что-то, данное изначально, она должна быть приобретена. "Всякое рождение есть рождение из темноты в свет" [3], и это общее положение справедливо и от- 1 W,4, S. 234 [103: 2, 93-94]. 160 носительно рождения человеческой личности. В человеке есть, так сказать, темная основа, бессознательное, и жизнь, или побуждение и естественные импульсы. И именно на этом фундаменте строится личность. Человек может следовать чувственным желаниям и темным побуждениям, а не разуму: наперекор моральному закону он может утверждать себя как индивидуальное конечное существо. Но он также может подчинить чувственные желания и побуждения разумной воле и развивать свою подлинную человеческую личностность. Однако он может делать это только в борьбе, конфликте и посредством сублимации. Ибо темная основа личности всегда остается, хотя она может постепенно возвышаться и интегрироваться в движение от темноты к свету. В той мере, в какой речь идет о человеке, суждение, высказываемое Шеллингом по этому вопросу, очевидно, содержит немалую долю истины. Но стимулируемый работами Бёме и понуждаемый требованиями собственной теории отношения между человеческим духом и Богом, он применяет это понятие личности к самому Богу. В Боге имеется основа его личностного существования [1], сама безличная. Она может быть названа волей, но это "воля, в которой нет понимания" [2]. Ее можно представить бессознательным желанием или тоской по личностному существованию. А личностное божественное существование следует представлять в качестве разумной воли. Иррациональная или бессознательная воля может быть названа "божественным эгоизмом" [3]. И если бы в Боге была только эта воля, творения не было бы. Но разумная воля является любящей волей, и в качестве таковой она является "экспансивной" [4], коммуницирующей сама с собой. Сам кант отверг требование фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем |
|
|
|
|
