<<<     ΛΛΛ     >>>   

143

В первой части системы трансцендентального идеализма, соответствующей фихтевской теоретической дедукции сознания в наукоучении, Шеллинг прослеживает историю сознания, проходящую три главные стадии или эпохи. Воспроизводятся многие фихтевские темы, хотя Шеллинг, естественно, пытается связать свою историю сознания с натурфилософией. Первая эпоха простирается от первоначального ощущения к продуктивному созерцанию. И она соответствует конструированию материи в натурфилософии. Иными словами, мы видим порождение материального мира в качестве бессознательной деятельности духа. Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии. Я здесь обладает сознанием на уровне чувства. Чувственный объект же представляется отличным от акта продуктивного созерцания. И Шеллинг дедуцирует категории пространства, времени и причинности. Мир начинает существовать для Я. Шеллинг также занимается дедукцией организма как необходимого условия для возвращения Я к себе. Это происходит в третью эпоху, кульминацией которой является акт абсолютного абстрагирования, посредством которого Я рефлексивно отличает себя от объекта или не-Я как такового и узнает себя в качестве интеллигенции или сознания. Оно стало объектом для самого себя.

Акт абсолютного абстрагирования объясним только как действие самоопределяющейся воли. Таким образом мы переходим к идее Я, или интеллигенции, как деятельной свободной силы и, стало быть, ко второй или практической части системы трансцендентального идеализма. Рассмотрев роль, которую играет сознание других Я, других свободных волений, в развитии самосознания, Шеллинг приступает к обсуждению различия естественного побуждения и воли, трактуемой в качестве идеализирующей деятельности (eine idealisierende Tatigkeit), т.е. ищущей модификации или изменения объективного в соответствии с идеалом. Идеал субъективен: по сути он есть само Я. Поэтому в поисках актуализации идеала в объективном мире Я также реализует себя.

144

Эта идея открывает возможность для обсуждения морали. Как, спрашивает Шеллинг, может воля, т.е. Я в качестве самоопределяющейся или самореализующейся деятельности, объективироваться для Я как интеллигенции? Иными словами, каким образом Я может прийти к сознанию самого себя в качестве воли? Ответ таков: через требование того, чтобы Я желало исключительно самоопределения. "Это требование - не что иное, как категорический императив или моральный закон, который Кант выражает следующим образом: ты должен желать только то, что могут желать другие разумные существа. Желать же все разумные существа могут только чистого самоопределения, чистой сообразности закону. Значит, при посредстве морального закона чистое самоопределение... становится объектом для Я" [1].

Однако самоопределение или самореализация могут быть достигнуты только через конкретные действия в мире. И Шеллинг приступает к дедукции системы прав и государства как условий морального действия. Государство - это, конечно, здание, построенное человеческими руками, духовной деятельностью. Но оно является необходимым условием для гармонической реализации свободы множеством личностей. И хотя оно возведено человеком, оно должно стать второй природой. Во всех наших действиях мы рассчитываем на единообразие природы, на господство естественных законов. И в нашей моральной деятельности мы должны иметь возможность рассчитывать на господство разумного общественного закона. Это значит, что у нас должна быть возможность полагаться на разумное государство, особенностью которого является власть закона.

Но даже самое благоустроенное государство находится в зависимости от капризной и эгоистичной воли других государств. И возникает вопрос: как можно избавить политическое сообщество - в той мере, в какой это возможно, - от этого фактора нестабильности и небезопасности? Ответ может быть найден только в "организации, выходящей за пределы индивидуального государства, а именно в федеративном объединении всех государств" [2], которое положит конец международным конфликтам. Только так политическое сообщество может стать второй природой, чем-то, на что можно будет полагаться.

1 W, 2, S. 573 - 574 [103: 1, 439].
2 W, 2, S. 586 [103: 1, 450].

Однако для достижения этой цели требуются два условия. Во-первых, должны получить всеобщее признание базисные принципы подлинно разумного государственного устройства, дабы все отдельные государства имели общий интерес в гарантии и защите законов и прав друг друга. Во-вторых, отдельные государства должны подчиняться общему основному закону точно так же, как отдельные граждане подчиняются закону своего собственного государства. На деле это означает, что федерация должна быть неким "государством государств" [1] и, по крайней мере в идеале, всемирной суверенной организацией. Если бы этот идеал мог быть осуществлен, политическое сообщество стало бы надежной опорой для полной актуализации всеобщего морального порядка.

145

Если этот идеал вообще может быть реализован, он, очевидно, должен реализоваться в истории. И возникает вопрос: в состоянии ли мы обнаружить в человеческой истории какую-либо необходимую тенденцию к достижению этой цели? Шеллинг считает, что "в понятии истории заложено понятие бесконечного прогресса" [2]. Ясно, что, если бы смысл этого утверждения состоял в том, что слово "история" в его обычном употреблении необходимо включает как часть его значения понятие бесконечного прогресса к заранее определенной цели, его истинность была бы сомнительна. Но Шеллинг смотрит на историю в свете своей теории Абсолюта. "История в целом есть последовательное откровение Абсолюта, откровение, постепенно раскрывающее себя" [3]. Поскольку Абсолют есть чистое тождество идеального и реального, история должна быть движением к созданию второй природы, совершенного морального миропорядка в рамках разумно организованного политического сообщества. И поскольку Абсолют бесконечен, это поступательное движение не должно иметь завершения. Если бы Абсолют полностью раскрылся в своей подлинной сущности, точка зрения человеческого сознания, предполагающая различение субъекта и объекта, больше не существовала бы. Поэтому откровение Абсолюта в человеческой истории должно быть в принципе бесконечным.

1 W, 2, S. 587 [103: 1,451].
2 W, 2, S. 592 [103: 1, 455].
3 W, 2, S. 603 [103: 1, 465].

Но не стоим ли мы в таком случае перед дилеммой? Если, с одной стороны, мы утверждаем, что человеческая воля свободна, то не должны ли мы допускать, что человек может игнорировать цели истории и что нет необходимого прогресса к идеальной цели? Если же, с другой стороны, мы утверждаем, что история необходимо идет в определенном направлении, то разве мы не должны отрицать свободу человека и искать оправдание психологическому чувству свободы?

146

Решая эту проблему, Шеллинг обращается к идее абсолютного синтеза, как он представляет его, свободных действий. Индивиды действуют свободно. И любой индивид вполне может поступать, преследуя только личные и эгоистические цели. Но в то же время имеется скрытая необходимость достижения синтеза на первый взгляд несвязанных и часто конфликтующих действий людей. Даже если человек поступает из чисто эгоистических мотивов, тем не менее он бессознательно будет вносить вклад, даже и против своей воли, в осуществление общей цели человеческой истории [1].

1 Если угодно, можно называть это концепцией божественного провидения. Однако, по крайней мере на этом этапе шеллинговской мысли, мы не должны представлять Абсолют личным Богом. Осуществление абсолютного синтеза является необходимым выражением природы Абсолюта как чистого тождества идеального и реального.

До сих пор мы кратко разбирали те части системы трансцендентального идеализма, которые охватывают примерно то же содержание, которое охватывалось и Фихте в его теоретической и практической дедукциях сознания, а также в его работах по теории права и этике, хотя Шеллинг, конечно, вносит некоторые изменения, вводит и развивает собственные идеи. Но он добавляет и третью часть, являющуюся его оригинальным вкладом в трансцендентальный идеализм и служащую для того, чтобы подчеркнуть различие общих подходов между ним и Фихте. Натурфилософия имеет дело со спящим или бессознательным духом. В системе трансцендентального идеализма, как мы ее до сих пор изображали, мы видим сознательный дух, объективирующий себя в моральном действии и в создании морального миропорядка, второй природы. Но нам еще предстоит отыскать созерцание, в котором самому Я конкретным образом представляется тождество бессознательного и сознательного, реального и идеального. И в третьей части системы трансцендентального идеализма Шеллинг локализует искомое созерцание в эстетической интуиции. Таким образом, кульминацией трансцендентального идеализма оказывается философия искусства, которой Шеллинг придает громадное значение. И если только помнить, что утверждение, которое сейчас будет сделано, не означает, что философ собирается преуменьшить значение моральной деятельности, то мы можем сказать, что у Шеллинга, в противоположность Фихте, происходит смещение акцента с этики на эстетику, с моральной жизни на художественное творчество, с действия ради действия на эстетическое созерцание.

147

С одной стороны, лучше было бы вначале рассмотреть шеллинговскую философию искусства в том виде, как она представлена в третьей части "Системы трансцендентального идеализма", а затем поговорить об эстетических идеях лекций о "Философии искусства". Дело в том, что в промежутке между ними он разработал свою теорию Абсолюта, и этот факт нашел отражение в лекциях. И все же удобнее очертить его идеи об искусстве в одном параграфе, хотя я и буду обращать внимание на их историческое развитие.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Мир даже в принципе выводим из абсолюта стороны образом
414здесь уместно высказать несколько соображений о вильгельме дильтее истории примеру
Философия искусства высший пункт
Поэтому всякое логическое мышление направляется ценностью
Диалектическое развитие понятия государства есть понятийное развитие