<<<     ΛΛΛ     >>>   

120

идеалом, который ведь и независимо от них стоит перед ними, с помощью интуитивной и гениальной метафизики при этих обстоятельствах не имеет смысла, хотя Шопенгауэр и сам, несмотря на это, не мог полностью удержаться от признания значения исторического процесса как приближения к этой уничтожающей и обесценивающей сам процесс цели. В сущности, однако, и это не имеет смысла. В конечном счете ведь все сводится к непостижимому чуду, к тому, что конечная воля отрицанием явления и индивидуального избегает власти видимости. Это выступает вместо всякого образования будущего; о новом культурном синтезе не может быть и речи, ибо вся культура - лишь видимость и обман, а цель - свобода от ослепления (Wahnfried), говоря языком Вагнера, который сделал это слово популярным. За этой целью стоит принципиальный атеизм нирваны, который не допускает внутренней связи между исконной волей и ее обращением в явление, между целью исконной воли и ее блужданием в мире индивидуализации. Философия Шопенгауэра служит негативным подтверждением высказываемого здесь учения о тесной связи между индивидуальностью и идеей масштаба, историей и позитивной целью культуры. У Шопенгауэра все логически тесно обязано: уничтожение насыщенной индивидуальным, активной европейской идеи гуманности, ненависть к истории и атеизм, который является причиной того, что ценностный идеал и явление не могли быть приведены во внутреннюю связь возникновения и становления.
Великая эпоха индивидуализма и гуманности, которая именно поэтому была и великой эпохой истории, не принимала во внимание философию Шопенгауэра. Он был открыт и стал модным в период разочарования после 1848 года. С тех пор его влияние все время растет, лишь изменившись в некоторых отношениях. К нему ведет мысль о глубоком внутреннем кризисе европейской культуры; с влиянием этой мысли странным образом соединилось совершенно иное по своему характеру пресыщение англосаксов утилитаризмом, принявшее форму индоидного оккультизма и обратившееся к парапсихологии как к вспомогательному научному средству. Эти вещи далеко выходят за пределы науки и относятся к столь влиятельным сегодня журналистике и дилетантству, для которых Шопенгауэр является подлинным философом 15
Однако и в кругах серьезных ученых его влияние все время растет. Эдуард Гартманн вывел из шопенгауэровской моды все значительнее развивающуюся философию и в конечном счете поставил шопенгауэровское метафизическое учение о воле на первый план как космический принцип, чтобы, исходя из этого, организовать всю современную науку о природе и истории под действием позитивного поворота ценностной

121

цели. Бессознательному или мировой воле, или жизни этим приписывается латентно пребывающее в нем позитивное стремление к порядку и развитию, который осознается в истории на манер Гегеля как развитие априорного разума: однако это осознание используется в конечном счете только для того, чтобы под впечатлением конечности и внушаемого этими целями беспокойства предаться спасению в распаде сознания или в нирване. Для нашей цели здесь можно получить немного. Цель здесь априорна и к тому же представляет собой странное и противоречивое смешение утверждения разума и его отрицания, причем то и другое одинаково неблагоприятно для индивидуальности, ибо она гибнет как в надиндивидуальном развитии разума, так и в пессимизме нирваны. Подлинная связь между целью и историей здесь поэтому вообще не установлена, и цель настолько же не обоснована и не развита историей, насколько истории вообще не придано самостоятельное и глубокое значение. Интересующую нас проблему Гартманн вообще не видит и не ощущает.
Но ее несомненно видит Ницше. Приняв сначала полностью шопенгауэровскую критику культуры, Ницше придает шопенгауэровской воле все более страстно подчеркнутую, чисто позитивную и активную окраску. Поскольку он сохраняет шопенгауэровский атеизм, ему остается при этих обстоятельствах в качестве определения цели только суверенное и гениальное провозглашение сильной индивидуальности, которая является своим единственным богом; однако содержание он вынужден все-таки взять из истории, причем он бесконечно возвышает греческий дух, людей Возрождения, энергию Рима и отделяет их посредством пафоса дистанции от массы и среднего уровня истории. Определение ценности – нечто творческигениальное, суверенно-свободное, антирациональное и антиинтеллектуальное: но, стремясь к совершенству индивидуальности, оно не может игнорировать значение индивидуальности в истории, а тем самым и самой истории, что в качестве филолога Ницше никогда не мог терять из виду 16 . Это приводит его к задаче культурного синтеза, и именно к Ницше прежде всего восходит сегодня критика культуры и требование нового синтеза. Однако одновременно проблема разработки ценностной системы из истории получает неприятную двойственность. Идеал свободен от всякого рационального и исторического обоснования, он - переоценка ценностей. Но в качестве вместе с тем конкретно-индивидуального идеала ему приходится обращаться к истории. иледовательно, история приносит одновременно вред и пользу, ее следует как
преодолевать, так и использовать, она требует глубокого и свободно стилизованного постижения и выступает все-таки. как все науки, в качестве затаенной обиды нетворческого

122

человека, вызванной продуктивностью гения. От этого противоречия Ницше никогда не мог освободиться, так как из-за своего атеизма он не признавал общей связи между прошлым и современным созиданием в невидимом и божественном. Но это противоречие в философии Ницше чрезвычайно поучительно, ибо он действительно понимал и ощущал проблему обоснования ценностей из истории. То, что для людей до него было чем-то само собой разумеющимся, стало для него проблемой, над которой он мучительно размышлял и выход из которой он нашел лишь в пророчестве и поэзии. Поэтому от него в значительной степени идет и кризис, и самоосмысление современного историзма.
Однако не только для Ницше, но и для других философски более строгих мыслителей продолжал играть большую роль позитивный и активный поворот к антирационализму в шопенгауэровской метафизике воли и жизни, которая этим позитивным поворотом вернула права развитию, жизни, созиданию и индивидуальности, и посредством своего интуитивного антирационализма превратила одновременно каждое обоснование ценности в дело свободы и личности. Так, Зиммель после долгих и сложных ходов мыслей провозгласил в своей поздней философии индивидуальный закон всех когда-либо бывших культурных образований и каждого образующегося вновь, хотя ему и не удалось найти внутреннюю связь между этими индивидуальными законами. Они являются, как редкие оазисы в бессмысленной пустыне, и каждое обосновывает свою веру в самого себя, не обращая внимания из романтической гениальность на остальные 17.
Очень близок этому своим преимущественно направленным на биологию мышлением Бергсон-, он усматривает возникновение биологических индивидуальностей в <творческом развитии> надрациональной свободной жизни, но считает, что в человеческой истории индивидуальности создает случайность. Поэтому цель человека в понимании Бергсона - в сущности религиозная мистика, в которой преодолевается история и конечный дух возвращается в космическую жизнь. О цели и идее земной истории, об отношении реальной истории к масштабам, которые должны быть получены из нее или противопоставлены ей, у него, собственно говоря, почти нет и речи, несмотря на то, что самой по себе мысли о творчестве подобные вопросы должны быть близки. Анторациональная философия жизни и в ее наиболее позитивном аспекте всегда двусмысленна по отношению к истории. Она допускает индивидуальность и созидающее в настоящем решение, но у нее
отсутствуют связь между историей и настоящим, цель и масштабы. Из-за первого обстоятельства она находит распространение у механицистов и натуралистов, которые в конце концов

123

основывают на ней свою систему, чтобы достигнуть своей цели. Из-за второго обстоятельства она все время вызывает противоречия и бросает вызов нормативным идеям и рациональному разуму 18. Среди этих противоречий наша проблема остается нерешенной.
Немецкие мыслители не принадлежат к какому-либо господствующему слою общества, который нес бы непосредственную ответственность за жизнь общества и обладал бы интересом к ней; они большей частью занимают определенные, обеспечивающие их жизнь должности, которые дозволяют свободную игру этих безответственных и большей частью не основанных на глубоком видении практической жизни мыслей. Таким образом, способность нашей расы к метафизическим размышлениям беспрепятстаенно получает свое выражение. Проблема немецких мыслителей относится к области литературы и мыслится как литература, но именно поэтому касается часто внутренних глубин, которые практические люди обходят или маскируют. Полная противоположность этому - англо-французский позитивизм, представители которого в старых, социально упроченных и демократизированных национальных государствах прежде всего очищают социальную ответственность и призвание к научному мышлению и вследствие участия в практической деятельности знают проблемы общества и понимают их значение. Им также известен кризис современных ценностей, но при всей интеллектуальной решимости и остроте они трудятся прежде всего ради их практического решения. При отсутствии склонности к метафизике и априорности, отличающем эту школу, она основывает новые ценности только на опыте. Этот опыт она прежде всего находит в истории и обществе. Таким образом, здесь в самом деле в принципе и почти полностью учение о ценности обосновывается опытом и историей, и культурный синтез современности обретает остроту, следовательно, ставится та проблема, которой мы здесь занимаемся. Однако решающее для представителей этой школы то, что история представляется им по существу историей общества, психологически-каузально рассматриваемым агрегатом отдельных психических элементов.
Им неведомо романтическое понятие индиаидуальности, которое всегда основано на единстве смысла и тотальности и поэтому необходимо распространяет свой свет в направлении общих смысловых единств и последних тотальностей. Если же это понятие им ведомо, они отвергают его как мистику и чудо, которое может быть объяснено как сложение мельчайших частиц и поэтому представляет собой лишь проблему усложнения. Им известно только соединение отдельных индивидов в группы. Исходя же из этого, очень трудно прийти к общим ценностям. И совершается это действительно только

124

сложным окольным путем посредством законов природы, Действующих в этих группах, определяющих их изменение и развитие. Такие законы природы, которые быстро распространяются от отдельных групп на народы, культурные сферы и человечество, служат одновременно и ценностными законами, придавая им свое величие, единство и необходимость. Тогда сущностью этих законов оказывается развитие, которое ведет к пацифизму и индустриализации, к демократии и организации человечества, к рационально-научной гигиене народов и человечества, к величайшему счастью наибольшего числа людей, к мирному социализму, планомерно смягчающему вред, наносимый современной эксплуатацией природы, или к отбору наиболее пригодных и к свободной конкуренции манчестерской школы. Трудность в этом, как будто столь гладком, ходе мыслей проявляется лишь тогда, когда детерминизм этого социального, научно-исторического развития сталкивается со свободой решения: планированием и созиданием в настоящем. Этой трудности избегают, по возможности освобождая данную свободу от участия собственного, творческого, индивидуального, смелого созидания и рассматривая ее только как знание совершенно ясных, общих и сложившихся законов природы и следование им. Тогда социальные законы природы и развития ео ipso 19 становятся масштабами прошлого, идеалами будущего, тождеством фактической действительности и долженствующей быть или желаемой ценности. Но в действительности в этих мнимых законах природы всегда уже заключено очень большое превышение эмпирии, расширение и осуществление социальных законов и правил развития науки до горизонтов человечества и наполнение их телеологическим оптимизмом. В названных законах заключена при кажущейся позитивной сухости полнота фантазии, душевной настроенности, энтузиазма и склонности к личному созиданию. Они легко сочетаются и с чисто идеальными силами, с такими, как идея любви к человечеству в христианстве, альтруистический эффект, вся душевная жизнь в ее совокупности, нередко и с художественными идеалами гармонии. Нет необходимости прослеживать отдельные различия между Сен Симоном, Контом, Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером, Альфредом Фуйе или описывать близкую их мыслям в данном вопросе социальную философию истории от Фурье и Кабе до Маркса и синдикалистов. <Законы природы> всегда заключают в себе идеалы Французской революции или английского джентльмена, американской демократии или социалистического братства. Поэтому основная черта науки о ценностях всегда одна и та же: она абстрагирована из опыта и истории, но в действительности развита на основе мнимых социологических и научно-исторических законов природы и

125

преисполнена во имя этих законов природы различными видами своеобразного оптимизма, телеологии, мудрствования, сентиментальности, эстетических и религиозных чувств.
Совершенно понятно, что эти природные законы и идеалы - прежде всего у многих англосаксов - к тому же сочетаются со сверхприродным законодательством церковных религий, как это сделано во введенной у нас Вейсманом книге Бенджамина Кидда о <социальной эволюции> 20 и как вообще часто происходит в более грубой форме. Демократия, естественное право и христианство ведь очень часто соединяются в <гуманность>. Подобно тому как в материале, из которого абстрагируются законы природы и ценности, отсутствует индивидуальность, она отсутствует и в идеале законов, который всегда складывается из определенной позиции, из индивидуальных стремлений осуществить его и придать ему определенный образ. Фактически здесь индивидуальное всегда присутствует, о чем достаточно ясно свидетельствуют различия концепций теоретиков в зависимости от времени и их принадлежности к определенному народу и классу. Однако в теории это отрицается, для того чтобы утверждать всеобщность и необходимость закона. Совсем недавно под влиянием великой мировой катастрофы эстетизирующий социалист Г. Уэллс, писатель и член Fabian Society 21 предложил своим соотечественникам обзор истории человечества; он стремится заставить их отказаться от своего закостенелого самодовольства и ограниченности и внушить им на основе закона природы духа, который ведет от неандертальцев к мировому союзу государств, понимание значения человечества, мира между народами, господствующего над природой планового хозяйства, необходимости спасения от смертельной опасности безудержно развивающейся и свободно предоставляемой самой себе техники и непродуманной эксплуатации сил природы. Но сколь же типична по своему индивидуальному англосаксонскому характеру эта книга! Ценностный закон человечества - демократия и социализм, воспитание народа и ответственность перед самим собой, свобода и организованность, позитивная наука и братское чувство в мире. Важнейшие стадии, которые ведут к этой цели, - христианская идея воспитания народа, греческий позитивизм в науке, римская мировая империя, научный и политический расцвет Европы в XV и XVI веках, колонизация, парламентаризм, техника, международные отношения. Макиавеллиевский период великих держав был регрессом и интермеццо и привел к мировой войне. Выводы из неожиданного подъема Европы в конце средних веков сделает только подлинный демократический социализм в государстве и в мире, если у людей окажутся достаточное чувство ответственности и знания, которые позволят им извлечь какой-либо опыт из

126

мировой войны! При этом в своем изображении прежних времен Уэллс действует очень умело, тонко индивидуализируя отдельные периоды. Лишь с момента внезапного преобладания Европы становится видимой ось морального закона природы и ценности, вокруг которой очень свободно группируются отдельные исторические образования и которая только в будущем расцветет по аналогии с прежними успехами в утопию мирового государства. Природный закон прогресса, который ведет к интеллектуально-техническо-социально-религиозно идеальному состоянию общества, не поясняется ни по своему обоснованию, ни по своему содержанию, он само собой разумеется. Разум, полагающий цель и идеал, рассматривается как явно самостоятельный по отношению к социологическим законам, но затем он наполовину обосновывается ими, наполовину вообще не обосновывается, оказывается чистой данностью. А это означает здесь, как в большинстве случаев. абсолютизацию заключенного в собственной конкретной исторической ситуации принципа. Масштаб должен быть всеобщим и служить культурному синтезу будущего, должен объединять историю и идею. Однако он постоянно оказывается между ними. Прогресс по (Отношению к чистому позитивизму, который заключается в относительной самостоятельности производящего разума, ведет все-таки к сплошным неясностям и достигается дорогой ценой 22.
Подобным же образом обстоит дело с прогрессом другого рода, автором которого является вызвавший у нас большое восхищение француз Жан Мари Гюйо, пасынок и ученик Фуйе. Он любит ссылаться на обмен мыслями с Тэном и Ренаном, полагая, что они разделяют его убеждения. Он, Гюйо, хочет вместе со всеми позитивистами держаться позитивных фактов чувственного опыта и сознания, а также природных законов того и другого, и находит этот природный закон в социологическом соотношении всех элементарных частиц от внутренней структуры атома до жизненного единства универсума. Животная и человеческая общность и ее законы являются для него лишь особой формой этого мирового закона. Все масштабы и полагания цели становятся для него лишь законами природы, которые просто стремятся из бессознательного в сознательное. Все идеалы и масштабы - это законы природы, изнутри видимые и прочувствованные. Однако Гюйо все-таки ощущает желание отделить в конце концов эти идеалы от законов природы и обособить их на вершине прогресса, достигшего науки и руководимого ею. Однако в этом обособлении они странным образом теряют свой присущий им до тех пор внутренний характер всеобщности и всей связующей прочности, который вплоть до Нового времени находил свое выражение а мифах и догматах религии, а затем в гипотезах

127

метафизики. В свободном, ищущем и взвешивающем интеллекте освобожденной позитивной наукой современности эти идеалы индивидуализируются, превращаясь в свободные адаптации инстинкта жизни к человеческой и находящейся ниже человека среде. Чтобы проложить путь из истории в развитие будущего, т. е. постоянного прогресса, необходимо всегда действовать по аналогии с наблюдаемыми и абстрагированными историческими законами. Но это - только аналогии, и внутри них совершается движение исходящей из неуверенности и неопределенности решений субъективности. Как упомянутые законы природы были биологическими законами жизни и в качестве таковых ее унифицируют, так поднятый до
высоты интеллектуального сознания прогресс разделяет неуверенность интеллекта и вынужден освободить путь инстинкту жизни и его меняющемуся интеллектуальному истолкованию. <К идеалу единства мы можем приблизиться только с помощью растущего многообразия>. При росте школьного образования, в котором сравнительная история и ее законы
предназначены играть большую роль в устранении всех церковных и метафизических догматов, по этому пути пойдут в конце концов также женщины и дети, и народ. Только полный либерализм есть полный прогресс. Этот прогресс сохранит, несмотря на все, единое направление, поскольку социальная природа человека будет все больше соединять и связывать сознание людей в науке, искусстве и морали. В этом социологизме заключено безусловное благоговение к обществу самому по себе, и из этого благоговения он создает все идеалы как действия природы и исходящей из общества, постоянно растущей и расширяющейся жизни. Тем самым жизнь, несмотря
на весь индивидуализм современности, ведет к идеалу любви, и последняя цель эволюции на основании этого есть уплотнение социальных отношений любви до нерасторжимости, т. е. до бессмертия объединенных в любви. Таким образом, бессмертие любящих и общности в любви есть <идеал эволюции> и <конечный продукт продолжающегося отбора>. Сложности сгущаются и становятся нескончаемыми, а цель законов природы или жизни лежит в потустороннем мире без Бога.Умирающим, которые умрут до осуществления этой бесконечной цели рода, Гюйо предлагает в качестве утешения лишь
<освобожденную от всех уз улыбку разумности, которая все понимает, за всем наблюдает и следит с интересом даже за собственной гибелью>. Для того чтобы заключить в себе идеалы и индивидуальную подвижность, каузальная эволюция позитивизма стала <жизнью>, а место общих законов природы в истории и основанной на них общей цели заняла индивидуальность образования и смелости в настоящем. Правда, эта индивидуальность - скорее субъективность, и основана она

128

не на предшествующих индивидуальностях истории, которые в сознании прогресса едва ли не были забыты, а для до научного времени, еще лишенного свободы, вообще не существовали. Эта индивидуальность основана скорее на неуверенности решений и гипотез, принять которые заставляет зрелая позитивная наука, и на не имеющем направления принципе эволюции, превращенной в непостижимость шопенгауэровской жизни. Социологизм как таковой, превращающийся в жизненный инстинкт любви, дает в конце концов известное направление, что в корне отличает этот образ мыслей от Ницше,
которому он в остальном во многом близок. Социологизм самое тонкое, нежное и благородное цветение позитивизма, но именно потому, что оно выходит за пределы основных линий позитивизма, оно теряет как строгое отношение позитивизма к истории, так и его общий закон оценки и формирования будущего. В учении Гюйо содержится принцип формирования будущего и в этом принципе - индивидуальное, но в нем нет подлинного возникновения происхождения из истории, как бы она ни рассматривалась, в соответствии с законами природы или индивидуализированно. В этом учении, в его индивидуальных решениях нет внутренней разумной необходимости и самостоятельного обоснования и для настоящего; поскольку оно вообще признает здесь нечто значимое, это лишь субъективированный и обыгранный гипотезами остаток социологических законов природы. Кантовский переход из
сферы бытия в сферу долженствования этим отвергается, мораль остается без обязанности и санкции, остается законом природы, а из закона природы извлекаются мистика и идеал будущего. Однако решение вопроса остается смутным и достаточно трудным. Прежде всего здесь, как и у Уэллса, только
по другим причинам и с другими последствиями, масштабы оказываются между историей и формированием настоящего, правда, они оказываются не в сфере само собой разумеющегося, а в сознании, специфически французском по своей особенности, сущность которого, как и сознание древних Афин, являет собой одновременно логическую беспомощность скепсиса и энтузиазм по отношению к благородному и прекрасному. Совершенно очевидно, что это не решение нашей проблемы, как ни отчетливо видел ее французский поэтфилософ. Произведения Мопассана уверенно следуют по тому же пути, но Флобер опасался, что это может привести к гибели нашей расы, а Ницше называет главную работу Гюйо грустной отважной книгой 23.
Не многим больше можно сказать, несмотря на весь ее революционный оптимизм, о последней и практически наиболее значительной разновидности позитивистско-социологической теории истории, о марксизме. То, что он придал ей вместо

129

каузального понимания форму диалектики, можно пока оставить вне сферы внимания, поскольку в данном случае речь идет только о системе ценностей как таковой. А она не выводится в марксизме из законов истории, в которых говорится лишь о классовой борьбе и классовых синтезах, поэтому вообще никак не может - даже посредством чуда диалектического перехода - перейти в идеалы свободы, равенства и братства. К тому же идеология будущего или идеальная ценность вообще в принципе не может быть здесь выведена из исторических ценностей и смысловых образований, поскольку они ведь просто - отражения классовых интересов и классовых точек зрения о царстве мнимой и иллюзорной общезначимости. Если только будущее принесет истинную идеологию, свободную от всех классовых заблуждений, ибо классов уже не будет, то и в этом отношении нет непрерывности и еще меньше можно говорить о переходе. Новый мир ценности и утопии свободен от всех прежних содержаний и обоснований и возникает из прежнего состояния лишь посредством абсолютной революции. Создание в этом мире нового общества будущего мудро предоставляется самому будущему и отнюдь не конструируется на основании аналогий или законов развития истории. Это - хилиазм и утопия с собственными законами, которые в соответствии с самой марксистской теорией еще только должны быть найдены и еще совершенно неизвестны. А это означает, что и здесь система ценностей выводится не из истории и развития, а из субъективной веры и из энтузиазма. Но так как она не обосновывается также метафизически трансцендентально, то вообще не обосновывается, разве что сама собой разумеется и соответствует определенной исторической ситуации, в которой оказался угнетенный и страдающий в сложившихся условиях класс. Однако и в этом случае социологизм не ведет к какому-либо обоснованному им масштабу, а утверждаемый, исходя из энтузиазма, масштаб совершенно чужд подлинной истории в своем мессианстве, которое лишь слабо маскируется злоупотреблением гегелевской диалектикой 24.
Следовательно, ни в одной из этих систем нет и речи о действительном обосновании масштабов ни историей, ни в противоположность истории. Масштабы парят в воздухе, и грубо игнорируемая индивидуальность исторического во всех этих исследованиях истории находит свое полное выражение в их мнимых очевидностях или идеалах общества. Масштабы здесь не выведены из позитивных фактов, и не из разума, возвышающегося над историей, или из истории; они представляют собой мешанину преданий, утопий, тривиальностей и требований времени и классов, находящихся в определенном положении. Тем не менее здесь наблюдается больше внимания к реальному и историческому, в чисто рациональных или

130

тем более в пессимистическо-нигилистических решениях этого вопроса. Однако отношение между рациональным и историческим остается совершенно необъясненным.
Наиболее примечательно и поучительно предстает эта проблема у самого Генриха Риккерта. из которого мы исходили в нашем исследовании и который со всей решительностью хочет показать, что к <значимой системе ценностей> следует идти от фактических ценностей истории. В действительности это становится у него исследующим логическим и чисто формальным переходом, так как сам он значимую систему ценностей получает не из истории, а как бы тайком наполняет ее скудным эмпирическим содержанием. Он также стремится прежде всего избежать скепсиса или эстетизирующего созерцания, также признает сферу идеальных и нормативных понятий, исходя из того, что она требуется этически. Он также конструирует эти понятия как рациональную, вышедшую из автономного разума систему ценностей, что не многим отличается от гегелевской <идеи> или эйкеновской <духовной жизни>, разница лишь в том, что у него эта система по возможности ограничена чисто формальными составными частями, как некогда у Канта. С другой стороны, и Риккерт опирается на отдельные науки и факты и в этом отношении сближается с позитивизмом, вследствие чего он и кладет в основу своей философии истории эмпирическую историческую логику И он знает, что чисто спекулятивное или трансцендентально-этическое обоснование системы ценностей учениями, данными нам позитивизмом и эмпирическим исследованием, уже невозможны Только нигилизм Шопенгауэра и ницшеанское смешение сферы бытия и сферы ценностей во всех его разновидностях и параллельных построениях он полностью отрицает Новым и своеобразным при сложившихся обстоятельствах является у него сочетание рациональной системы с конкретной историей Он совершает это, соединяя точки зрения, в соответствии с которыми исследователь выделяет группы фактов из потока событий для индивидуально-понятийной фиксации и объяснения, с объективными ценностями внутри системы ценностей, а именно они должны служить принципом отбора, и благодаря этому субъективный произвольный отбор получает якобы прочный стержень объективной необходимости. Таким образом, порядок фактов должен обрести опору в разумно необходимой систематике ценностей. По мнению Риккерта, именно в этом, а не как сначала можно было подумать – в достижении по возможности объективной созерцаемости смысловых тотальностей и связанного с этим проведения поясняющих принципов, заключен научный и объективный характер истории. Принцип отбора сам становится, таким образом, масштабом оценки. Однако сколь ни ослепителен этот удивительный

131

поворот мысли, он также не избегает повсюду обнаруживаемой невозможности соединить индивидуально-научное эмпирическое исследование с рационально-необходимыми общезначимыми масштабами оценки, как только исследование переходит к конкретным вопросам. Ибо, во-первых, риккертовская система ценностей 25 в той мере, в какой она действительно сведена к чисто формальным, априорным и необходимым для разума ценностям, по отношению к истории не просто индифферентна, но прямо противоположна потоку и бесконечности становления. Правда, история признается <открытой системой>, т. е. признается возможность расширения системы ценностей в процессе исторического развития в будущем. Однако эти неожиданности не могут существовать в самой системе ценностей, ибо тем самым были бы уничтожены ее разумный характер и способность к созданию замкнутого систематического <мировоззрения>; они могли бы существовать только в культурных благах истории, к которым ценности странным образом только присоединяются, но с которыми они не тождественны. Следовательно, в сущности изменяемость относится только к <чувственному материалу обязанностей>, к гетерогенному континууму данностей, к которому Риккерт относит все - следовательно, и чисто историческое производство благ, - что не может быть выведено из систематики априорного, создающего только <значимости> разума. Эволюция не может быть в своем ценностном ядре <абсолютной>, а. должна допускать ограничение, исходя из своих собственных предпосылок, <абсолютным> может и должно быть только само ценностное ядро. Поскольку же эти предпосылки заключены в известные формальные определенности, из этих определенностей должны быть дедуцированы сущность, число и порядок рангов ценностей. Дело в том, что всегда будут существовать тенденции к формальному образованию ценностей, а также охватываемые ею культурные блага и производящие оценку субъекты. Из этого тройственного соединения должны следовать необходимая для разума, полная дедукция и упорядочение рангов абсолютных ценностей. Что это - нечто совершенно над историческое, даже враждебное историческому, Риккерт знает и сам. Он полагает только, что заботиться надо лишь о том, чтобы в возникающих таким образом замкнутых ценностных связях осталось место
для не замкнутости исторической жизни. Следовательно, формализм используется как средство удовлетворить обоим требованиям, требованию априорной систематики и требованию исторического движения. То, что следует из формальных условий этих трех указанных обстоятельств, по его мнению, на исторично. Меняющееся и непредсказуемое наполнение
этой формальной структуры, напротив, - дело движущейся

132

истории. Предпосылкой подобного решения служит очень странное понятие простого <присоединения> формальных ценностей к материальным благам культуры, т. е. к реальным историческим явлениям, которые тем самым деградируются до уровня созерцаемого и эмпирического материала, на котором пребывают формальные, проистекающие из разума, только значимые, но не сущие ценности. Трудная основная проблема истории, сложное отношение бытия и долженствования, ценности и фактического состояния, повсюду тесно связанные в исторической действительности, могут быть различены, но не realiter 26 обособлены друг от друга; эта проблема очень энергично и резко, но мало понятно решена здесь посредством различения исторических материальных культурных благ и над исторических абстрактных формальных культурных ценностей или значимостей, которые лишь накладываются на первые. Гордиев узел разрублен, и из него в качестве руководящего средства извлечена серая и тонкая нить. Только исходя из этого становится полностью понятна борьба Риккерта с философией жизни, его резкое различение, даже противопоставление жизненных и культурных ценностей, которым он пользуется в острой борьбе против таких мыслителей, как Гюйо и Ницше, Бергсон, Джеймс и Зиммель; в этом отношении он объединяет их с утилитаристами, позитивистами, прагматиками, энергетиками и монистами. Жизнь в каждой своей форме относится к гетерогенному континууму и служит лишь материалом для полагания мыслей или ценностей, которые в соответствии с обязанностью мыслить и оценивать проистекают из человеческого <сознания вообще>, своего рода аверроистского нормального среднего субъекта. Создать систематику, будь то на основе естественных наук или теории ценностей, и обрести в значимых данностях этой систематики систематическое <мировоззрение> - такова, по мнению Риккерта, сущность культуры. Все остальное относится к материалу этого полагания, представляет собой гетерогенный континуум или просто жизнь и в качестве таковой не допускает ограничения и исчисления. Это - старая кантовская противоположность между чувственностью и разумом, между чувством и
трансцендентальной необходимостью, между патологией и автономией, с той разницей, что чувственности или жизни отводится более обширная сфера, причем в нее включается также история. Поэтому культура во всех ее творениях для Риккерта принципиально чужда и враждебна жизни, преобразование гетерогенного континуума или жизни в значимости находится в резком противоречии с созерцаемыми фактическими данными или эвдемонистскими чувствами. Он выводит из этого следствие в частности, и для истории, как эмпирическая наука она должна быть чуждой жизни и не созерцаемой,

133

просто системой логических значимостей. Совершенно чуждыми жизни должны быть тогда масштаб и оценка по отношению к этой ставшей совершенно абстрактной историй, так как им в созданиях истории доступен лишь материал, а не внутренний собственный закон. Создается впечатление, будто Риккерт забыл всё То, что он говорил об эмпирическом историческом исследовании. Мы полностью возвращаемся к кантовскому рационализму разума и антиисторизму даже без несколько наивных опосредствований, которые Кант находил между историческим антагонистическим развитием и формированием из него разума. Если мы не возвращаемся полностью к естественному праву Канта, то лишь потому, что сама ценностная система Риккерта извлекает из вышеупомянутого тройственного звучания несколько более богатую мелодию. Его методика идет от Канта, его мелодия жизни - от Гёте, и подлинная изощренность его учения о ценностях заключается в том, чтобы с помощью формальных конструкций прийти на основе этого тройственного звучания от Канта к Гёте. Необходимые разуму ценности имеют тенденцию к завершению, и так как материал, на который направлена эта тенденция. представляет собой как бесконечную тотальность всего становящегося, так и частность ставшего, то тенденция дробится на три конкретные ценностные тенденции: на тенденцию к бесконечной тотальности, или будущее, тенденцию к завершающейся частности, или настоящему и, наконец, к вневременной и поэтому трансцендентной замкнутости целого, или к вечности. Каждая из этих трех тенденций вновь дробится, как только оценивающие субъекты принимают во внимание их полярность между созерцанием и активностью, асоциальной объективностью и социальной связанностью, рецептивностью и спонтанностью. Это дает следующую систему в содержательном ряду: 1. наука; 2. искусство; 3. мистический пантеизм; в активном ряду: 4. социальная нравственность; 5. завершенная личная жизнь в настоящем, для чего в науке еще нет названия и что, быть может, допустимо назвать эротическим идеализмом; 6. теистическая религиозность и данное вместе с ней Царство Божие людей. Здесь мы не можем воспроизвести резко и тонко задуманные детали этих искусственных понятий и их пояснение на основе исторических примеров. Достаточно подчеркнуть, что более богатое содержание достигается только благодаря введению эмпирических элементов становления, склонности к завершению, тотальности и частности, наконец, полярности создающих ценности субъектов, совершенно так же, как близкая этому по методу и выводам система Шлейер махера могла быть создана только посредством введения реального в разум, и даже Кант обязан своим скудным результатом только использованию в этой области эмпирических эле-

134

ментов; разница лишь в том, что Шлейермахер на основе своей философии тождества признал это, тогда как у Риккерта создается видимость чистого априоризма и формализма. Впрочем, это вопросы чистой аксиологии. Нас здесь интересует отношение этой системы ценностей к приписываемой ей задаче - скрыть принцип исторического формирования и отбора, организации исторических смысловых тотальностей, последней объективации исторических индивидов. Возможно ли это вообще, исходя из такой системы ценностей? Совершенно ясно, что ни один историк не пойдет по этому пути. Но и сам Риккерт не предпринял даже малейшей попытки организовать, исходя из этого, отбор и всеобщую историю. Он совершенно последовательно замечает, что с этих позиций возможно в сущности только обособление отдельных сфер культурных ценностей и, пожалуй, описание их развития, но характеристика целых эпох, периодов и культурных единств невозможна, ибо это ведет только к лозунгам и фразам. Однако тогда вообще не будет ни истории, ни изображения действительности, а возникнет только описание исторических компонентов систематических наук о духе. При таком подходе ничто другое и невозможно. Но это означает, что надо совершенно открыто признать, что система не есть гвоздь объективности, которым можно укрепить отбор и последовательность индивидуальных смысловых тотальностей истории. К эмпирической исторической логики Риккерта не возвращает ни один путь, так же, как от нее не ведет ни один путь к его системе ценностей. История становится арсеналом примеров для теории ценностей, а обращенная к истории открытость ее системы означает лишь предоставление места для новых непредвиденных исторических примеров. История становится здесь, как и у Шлейермахера, иллюстрированной книгой этики, а теория ценностей или этика - книгой правил и категорий для истории. Следовательно, о последней объективации посредством совпадения принципа отбора и отнесения ценностей к системе абсолютных, значимых ценностей, о последнем совпадении исторических индивидов со значимой системой ценностей не может быть и речи. Противоположность между историей и идеей была бы полной, если бы идея посредством внимания к становлению, субъекту и гетерогенному континууму не было достаточно насыщена реальным историческим содержанием. Однако тем самым, во-вторых, отпадает и столь ослепительное вначале тождество принципа отбора и последнего масштаба, вследствие чего масштаб как будто сам возникал из истории: система ценностей - просто масштаб, а не принцип формирования эмпирически-исторических индивидов и не принцип отбора перед лицом необозримости материала. И даже в качестве масштаба - он масштаб, не выросший из

135

самой истории, а чуждый ей и парящий над ней, созданный чистым разумом. Несмотря на всю свою формальность, этот масштаб - воплощение идеала, которому не может соответствовать ничто эмпирически-историческое. Оно всегда сможет осуществлять лишь части масштаба и поэтому никогда не может измеряться им как целым. Измеренные им, все исторические смысловые тотальности становятся фрагментами. Но прежде всего по отношению к нему становится невозможной мысль об имманентной критике и постижении смысла, следовательно, именно то, что следует из идеи индивидуальности и тотальности, и ставит перед эмпирическим историком проблему имманентного, объективного понимания. Риккерт в своей исторической логике как будто приносит жертву историзму только для того, чтобы вновь изгнать его своей идеей ценности и масштаба. И, в-третьих, здесь полностью отпадает проблема, которая должна была бы возникнуть при разработке масштабов ценности из исторической индивидуальности: создание культурного синтеза современности, исходя из истории. Только настоящее и будущее интересуют в сущности эту систему ценностей, а его отношение к истории состоит только в ее открытости для новых будущих примеров, которые могут быть включены в систему ее категорий. <Прошлое не может перед лицом тенденции к завершению играть какую-либо роль как арена осуществления ценностей>. Теоретически отношение к прошлому существует лишь для науки и для познания. поскольку с его помощью иллюстрируется система ценностей. Напротив, действующий и образующий человек в своем положении между прошлым и будущим вообще не принимается во внимание как сила, творящая, исходя из прошлого. Он как будто не нуждается в завершении и может держаться настоящего, чтобы, исходя из него, рассчитывать на бесконечный процесс, на бесконечную тотальность будущего. Здесь начинается безгранично прогрессирующая открытость системы, которая все время включает новый материал в готовые, замкнутые и поэтому безусловно ясные формальные категории. Характерно, что исключение Риккерт делает только для жизненно его интересующего, для философии. Здесь, чтобы обрести целостность жизни, следует остановиться и искать по крайней мере личного и индивидуального завершения, что может быть обретено только соединением достигнутого в истории с предчувствуемыми, ведущими в будущее тенденциями. “Рискнем пойти на это и займемся философией, Доверяя тому, что полностью завершенный плод наших индивидуальных и частных усилий есть одновременно необходимая ступень в бесконечном целом надиндивидуального прогрессирующего процесса 27. Этим, правда, с точки зрения Риккерта. в ход его мысли вводится иррациональный элемент,

136

понятие потока развития, в котором фактическое и идеальное совпадают и сообща способствуют продвижению вперед.
Это иррациональное многократно замечали сторонники Риккерта и воспринимали как нечто требуемое самой проблемой Виндельбанд ссылается на Гегеля и на его идею развития которая должна быть освобождена только диалектикой Как это должно произойти, Виндельбанд, правда, не показал, в своей незаконченной философии истории отказался от пути к кантовской идее человечества как от несостоятельного рационального идеала Столь сильно подчеркнутое им в эмпирической исторической логике индивидуальное он принимает во внимание лишь в довольно скудной мысли, что семья, государство, культурная сфера представляют собой индивидуализации общей идеи человечества 28 Но и у учеников Риккерта эти трудности не смягчаются, и темнота не проясняется В учебнике философии истории Мелиса 29 они выступают особенно отчетливо по мере того как автор показывает близость
риккертовской мысли мыслям Гегеля Здесь рационалистический характер и этой системы ценностей, которая колеблется между априорной дедукцией из автономного разума и абстракцией из реального процесса особенно отчетливо проявляется в словах, что самое прочное и ясное ядро системы образует автономия научной воли к истине, утверждаемой, исходя из долга, и что другие культурные ценности должны быть познаны и конструированы в соответствии с их аналогией научной ценности истины как таковой. Следовательно, автономно априорно конструирована только <научная ценность>, остальные ценности колеблются между наукообразным содержанием разума и эмпирическими описаниями, взятыми из предпочтенных пунктов истории западноевропейской культуры. Неокантианский трансцендентализм, классическое античное искусство, современное правовое государство и неоплатоническая мистика или, если выразить это несколько иначе, романтическая античность, фактически образуют у этого специалиста в области философии истории систему ценностей и объективно-необходимый принцип отбора изображающего действительность историка Свою <конструкцию всеобщей истории>он охотно выдает за гельдерлиновское видение В действительности же это подборка весьма личных суждений, которая совсем не связана ни с объективным разумом, ни с реальной историей. Наиболее ясно это становится из того, что при такого рода отборе и суждении необходимо делать различие между <абсолютно-историческими> и <относительно-историческими> фактами Первые бросаются в глаза при измерении их по системе абсолютных ценностей, вторые, о которых выносят суждение по этой системе, безразличны или даже враждебны ценностям Безразличные факты обязаны своим местом в

137

истории только потребности объяснения, поскольку они вводятся в ценностную связь абсолютно-исторического как средства и предпосылки: враждебные же ценностям факты используются как негативные иллюстрации позитивных ценностей <Следовательно, их существование в истории имеет смысл как объяснение и условие понятности> Подобный метод превращает историю в иллюстративный материал рациональной системы ценностей, которая и сама не конструирована прочно и уверенно, и получает окраску и определенность главным образом благодаря отбору иллюстративного материала в соответствии с филэллинским вкусом и пониманием автора В такого рода переходе от априорности к истории и состоит весьма мало объясненное иррациональное
Понятно, что величайший из соратников Риккерта, Макс Ве.бер, полностью исключил его Правда, тогда отношение реальной истории и ценностной системы получает пугающе резкую форму, холодное, как лед, подчиненное чистой теории, социологически освещенное исследование бытия в области истории, для того чтобы уяснить наше положение и возможности в будущем, сферу действия и характер средств, с помощью которых мы можем его построить, и совершенно чуждый и обособленный наряду с этим выбор ценности из непримиримого политеизма ценностей, который требует всей нашей силы и осуществлению которого должны быть полностью посвящены все исторические и социологические знания Греки и иные сторонники политеизма могли еще наивно поклоняться многим ценностям одновременно Прошедший через иудаизм и христианство европеец может поклоняться только одному богу ценности, выявляя его из отношений непреодолимой напряженности между ценностями для Вебера это - национальная сила и национальное величие На службу этой единственной недоказуемой, создаваемой только решением и волей ценности вступает самое широкое и тщательное познание истории, которое открывает для настоящего решающее значение демократизированной, механизированной техники государственного управления во главе с. цезаристскими по своей природе вождями. Такова его философия истории в ее соединении с этикой и теорией ценностей Все остальное, в частности все иррациональное и каждая стоящая за этим идея развития, с позитивной ясностью резко отвергается. Поэтому Вебера называли современным Макиавелли, - правильно, если к этому присоединить решительное подчеркивание моральность, чувства справедливости во внутренней и внешней политике и бескомпромиссное служение принятому идеалу Правда, для Вебера эта моральная сторона ограничена возможностью ее проведения в ходе вечной борьбы за существование, гуманизация и этизация борьбы- справедливостью и правдивостью

138

насколько это возможно. Это решение нашей проблемы, преисполненное редким личным величием и мощью, которое имеет большое значение и очень поучительно для понимания природы и существа проблемы; однако в сущности это решение от отчаяния, вынесенное на основе героического, корригированного риккертовской исторической логикой позитивизма. Неудивительно, что романтическая, предающаяся мечтаниям молодежь, рационально настроенные утописты или жаждущие духовности ученики классической теории гуманности и приверженцы прежних государственных теорий испытывают ужас перед таким решением 30.
Этих примеров философского решения нашей проблемы, вероятно, достаточно. Наш обзор не исчерпывает важнейшие направления, но дает их характерные черты, в противном случае он привел бы ко всем сложным переплетениям в современной теории ценностей. Мы же намеревались ее касаться лишь в той мере, в какой она затрагивает проблему <история и масштабы, история и идея, история и культурный синтез современности, историческая индивидуальность и значимый идеал>. Нельзя не видеть, насколько это трудно. Если мы исходим из идеи и масштаба, то попадаем в неисторический рационализм и теряем связь с эмпирической историей и ее практикой. Если же мы исходим из историческо-индивидуального и остаемся в согласии с исследованием, то нам угрожают безграничный релятивизм и скептицизм. Если мы пытаемся приблизиться к тому и другому в искусных понятиях развития, то обе составные части все время распадаются. Если мы Не колеблясь занимаем позицию, связанную с решением и формированием проблем настоящего, то мы легко теряем историю и идею одновременно. Ощущая всю трудность проблемы, мы воспринимаем ее мучительность и тогда стремимся вернуться к авторитетам и откровениям церкви, что и совершали по очень понятным причинам и будут и впредь совершать старые и новые романтики, или вообще отвращаемся от историзирующего Запада и переходим к не ведающему истории Востоку, к его мистике и нирване, что и сделал Шопенгауэр: с тех пор эти черты часто провозглашаются как отличие и преимущество значительно более глубокого Востока.
Собрать различные решения проблемы из исторической практики невозможно. Работы ведущих историков еще не проработаны под этим углом зрения. В историографии приходится обращать внимание на слишком многое, что не позволяет тщательно разработать где-либо именно эту точку зрения как господствующую. К тому же такое исследование показало бы, что историки в целом зависят в этом вопросе от философски обоснованных систем ценностей или от господствующих жизненных оценок, которые в свою очередь находят

139

свое идейное выражение в философии. Историки по всему своему существу и своей задаче, естественно, меньше заинтересованы в создании культурного синтеза современности. Они дают лишь основу для этого и затрагивают эту проблему лишь попутно, хотя весь их пафос, как правило, связан с ней. В их деятельности носящийся перед их взором синтез находит свое выражение скорее в характере используемого ими масштаба, который оказывает свое воздействие уже на выбор и членение материала. Но сами эти масштабы в общем зависят от основных направлений времени, партий и культурных групп; они носят культурный, политический, национальный, социальный, религиозный характер. Только эстетизирующие и занимающиеся исключительно критикой источников историки вообще отказываются от масштабов. Известная альтернатива <политическая история или история культуры> также по своему подлинному смыслу - вопрос масштаба и решить ее исследованием фактов невозможно. Правда, особенность немецкой истории со времен Гегеля и Ранке, с чем полностью согласен и Адам Мюллер, состоит в том, что государство и его силу рассматривают как масштаб и культурный центр всех ценностей и в этом видят свойственную именно истории, независимую от философии систему ценностей и масштабов. Однако при этом идея государства уже обременена философией, всей специфически европейской гуманностью, традициями античной или протестантско-лютеранской оценкой государства. Это - отчасти отражение системы великих держав XVIII века и прежде всего фридриховского духа, отчасти освободительных войн против власти Наполеона, отчасти стремлений к национальному объединению середины века и бисмарковского гения 31. Обоснованной историческим исследованием специфически исторической системы ценностей здесь еще нет; это такая же определенная личными убеждениями и основанная на историческом развитии система, как любая другая. В различии католических, западноевропейских, русских ценностных систем и масштабов проявляется уже относительно личный и этический характер немецкого <этатизма>, как его называют французы. Следовательно, о собственном масштабе истории, который обосновывается ее средствами, не может быть и речи. Масштаб и в этом случае связан с идеями из области философии истории и всегда носит личный, определенный обстоятельствами характер, если он не получил от философии вневременное и общезначимое содержание.
Поэтому общее и теоретическое значение истории для образования масштабов сохраняют только основанное на ее методе понятие и созерцаемость индивидуальности. Разработать масштаб из историко-индивидуального остается делом философского мышления, причем безразлично, осуществляет

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

183наполеон 1 бонапарт оттокар кондорсе
Предмет истории в его конкретной созерцаемости
Современность будущее содержание
Откуда его неприятие универсальной истории
Философия в систематическом изложении