<<<     ΛΛΛ     >>>   

100

ции Э. Ауэрбаха. Автор ее сближает Вико с рядом основных установок
барокко.
69 Логике сердца (франц.). - Прим. перев.
70 Заключение на основе опыта (лат.). - Прим. перев.
71 CM. Troeltech. Die Revolution der Wissenschaft //Schmollers Jahrbuch,
1922. Интересна работа Ренана (Renan. Avenir de la science) и полемика
с ним его последователя Анатоля Франса в статье <Mystizismus und
Wissenschaft> (перевод дан в Beriiner Tageblatt, №528, 1921):
<Совершенно ясно, что наше доверие к науке, которое было таким
большим, уменьшилось больше чем наполовину. Мы были убеждены,
что при наличии хороших экспериментальных методов и острой способности наблюдения мы довольно скоро придем к универсальному рационализму. И мы были близки к тому, чтобы поверить, будто с XYIII века началась новая эра. Я до сих пор верю в это. Однако следует признать, что в действительности все не происходит так быстро, как мы мыслим. Ренан, наш учитель, и сам признает, не отказываясь от своей веры, что мысль, будто сегодня общество может основываться полностью на рационализме и эксперименте, не более чем иллюзия. Склонная к изменениям молодежь ищет иное. <Ваша наука (говорит она) не может владеть нами. Она бесчеловечна. Ее жестокость оскорбляет нас. Она низводит нас до уровня животных и растений... Она показывает нам, что мы, как и они, блуждаем, потерянные на песчинке, и с радостью провозглашает, что судьбы человечества не имеют никакого значения во вселенной>. Тщетно мы уверяем молодежь, что бесконечное мы находим в нас самих... <Что сделала наука с человеком (продолжает она)? Она внушила ему, что все в нем и вокруг него определено законами судьбы, что вопя только иллюзия, а человек - лишь машина, которая не понимает собственного механизма>. Так новое поколение вызывает науку на суд и объявляет, что она лишена права господства над человечеством>.
- У нас депо обстоит так же.
72 См. мою статью в Philosophie der Gegerwart in Selbstdarstellungen,
II, 1921. Многочисленные цитаты из собственных работ должны лишь
показать, что здесь речь повсюду идет о давно продуманных всесторонне мыслях, которые были высказаны, правда, очень разбросанно, в
моих предшествующих трудах. Но при всем недоверии к большим системам следует сказать, что в этих мыслях есть система. Оригинальные
системы создаются лишь раз в несколько столетий, когда разработаны
подступы к ним. В остальном см. о сущности и возможности метафизики
прекрасные замечания Фолькельта: J. Volkelt, Aesthetik. Ill, 1914, S.494 ff
и работу Дриша (Op.cit).
73 Изложение генезиса натурализма и его философских связей дано в
прекрасной книге: Е. Cassirer. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie
und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-2. 2.Aufl.,1911; Bd.3, 1920. Автор
касается историзма, но лишь между прочим. Этот же автор дает систематику натурализма с резко выраженной натуралистически-априорной
точки зрения в книге: Substanzbegriff und Funkfonsbegriff, 1910. Я следую
здесь больше концепции Бехера. Генезис историзма до сих пор еще
нигде аналогично не изложен. Многое обнаруживается у Фютера, Кроче
и прежде всего у Дильтея. Для периода начиная с Гегеля и Сен-Симона
я впервые дам связное исследование в третьей главе. - Следует
вспомнить и о постоянно переиздаваемой истории материализма Ланге
(F.A. Lange. Geschichte des Materialismus). Моя книга задумана как противоположность всем этим работам. - Обе, в сущности очень близкие,
книги Риккерта и Ксенопола рассматривают лишь часть проблем историзма, но и с этим я могу согласиться лишь до некоторой степени. Тем не менее путь здесь проложил Риккерт.

Важным результатом произведенного в первой главе обзора состояния оставленной проблемы является утверждение и обоснование общего в наши дни понимания, что философия истории не может быть систематикой исторического процесса, телеологической конструкцией поступенчатого осуществления цели. Причина заключается не в том, что в этом случае возникает угроза превратить все действующие лица в марионеток и совершить насилие над эмпирической историей. Об этом вообще не идет речь, так как такие вопросы даже не возникали. Причина заключается в твердом совершенном реализме современной истории, которая всегда, насколько это возможно, исходит из критически проверенных фактов и из индивидуального смысла и характера исторического созидания. Формальная философия истории или историческая логика совершенно так же исходит из данных эмпирического исследования, как философия и логика природы из предоставляющих точное и строгое описание явлений природы естественных наук. Этим не отвергается метафизический образ мышления, однако он, как в одном, так и в другом случае, способен дать реальным наукам и их выводам только толкования и связи, но никогда не может входить в сами эти науки и обосновывать их как знание фактов. Не отвергается этим и этическая направленность на великое долженствование людей, только из этого долженствования не объясняются конкретные образования: напротив, каждая направленность долженствования сама должна быть обнаружена во многом препятствующей ей и искажающей ее исторической действительности. Современный реализм исторического метода, достигшего высокого искусства и уверенности, больше не допускает конструкций типа гегелевской, фихтевской, спенсеровской и контовской, так же, как современные естественные науки не допускают возврата к натурфилософии Новалиса или Шеллинга.
Но в чем же состоит тогда задача материальной философии истории? В первую очередь, не в чем ином, как в обретении

102

масштаба, идеала, идеи создания из настоящего - рассмотренного в целом как общая ситуация и результат тысячелетий - нового культурного единства. Материальная философия истории по своей природе телеологична. Да и как могло бы быть иначе? Однако это не телеология объективно конструируемого, рассмотренного, исходя из последней вечной цели, мирового процесса, а телеология формирующей и конструирующей свое будущее из прошлого, исходя из данного момента, воли. Телеология первого типа доступна только божественному знанию, если единство общего процесса вообще существует и подлинная вечная цель не состоит в завершении развития индивидов; внутренняя история этого развития известна историку лишь в своей самой незначительной части в нескольких проявлениях, для Бога же она, вероятно, составляет подлинный смысл целого, поэтому для него совершенно безразлично, состоялось ли это завершение в начале, в середине или в конце исторического процесса, или где-нибудь еще. Телеология же второго типа есть доступная людям и требующая решения проблема, причем выступающая в своей концентрированности каждый данный момент то тут, то там. В спокойные времена, когда продолжается начатое развитие, эта проблема видится как продолжающийся прогресс, как не прекращающийся рост и извлечение выводов, что и послужило основой для разговоров о прогрессе. В катастрофические революционные времена она сводится к созданию новой идеи культуры из находящихся в наличии элементов; тогда говорят о вечных идеалах разума, к которым следует вернуться, или о преобразовании исторического наследия в новое содержание культуры, о возврате к прежним авторитетам и субстанциальностям, или о новых откровениях и озарениях, что в конечном итоге при требовании соединить старое и новое в значительной степени сводится к одному и тому же.
Таков, следовательно, - по крайней мере на первый взгляд - смысл материальной философии истории. Ее значение по существу практическое, этическое, если понимать слово этика в широком смысле, как это делали греки, или культурно-философское. Такой собственный наш современный культурный синтез не может быть создан без широкого обозрения истории и обращения к ее предшествующим ценностям и образованиям. Из этого, конечно, следует пространная и широкая связь понятий и глубокое изучение взаимоотношения между оценками прошлого и настоящего и развиваемого из него будущего. Однако вся эта пространная связь практически и нормативно обусловлена и должна придать содержание и направление нашей собственной проникающей в будущее деятельности. Это единственно возможное философское преодоление историзма, созвучное повсюду утверждающимся

103

представлениям о практической в конечном счете обусловленности и целенаправленности познания, которое по отношению ко всему конечному никогда не есть просто познание как таковое, а всегда - выбор и формирование конечного, служащие развитию и возвышению духа. Лишь в области религии затихают эта буря и натиск созидания; именно поэтому религиозность уже не есть познание, познающая разработка и упорядочение действительности. Поэтому чувствовать связь этого покоя в религии с бесконечным созиданием истории есть высшая цель всей жизненной мудрости, но она выходит далеко за пределы всех разрешимых проблем философии истории. Она прежде всего может ставить перед собой цель овладеть всей полнотой исторической жизни и знания, придав ей направление, которым должна следовать наша созидающая воля. Все остальное, если в нем еще окажется необходимость, может быть выведено из этого.
Следовательно, эта цель - полная противоположность чисто созерцательному отношению к истории. Правда, и такое отношение, если оно притязает на понимание последовательности и необходимости происходящего, исходя из глубочайшей основы мира, представляет собой сверхчеловеческую задачу и уничтожение практической воли, которой нужны неопределенность будущего и концентрация исторического материала с точки зрения идеала. Поэтому философы такого рода всегда приходили в конце своего пути к квиетизму. Напротив, если чистые историки обращаются только к созерцанию и рассматривают великую связь просто как сущую и становящуюся, как это делал такой великий исторический гений, как Ранке, то они не выходят за рамки чистой эмпирии и создают не философию истории, а ее предпосылку и основу. Правда, во <Всемирной истории> Ранке такая постановка историко- эмпирической задачи уже очень близка философии истории, вследствие чего ей грозит опасность квиетизма, в чем часто упрекали Ранке. Он часто оказывался близок к созерцательной философии истории, но всегда отличался от нее тем, что постоянно вновь и вновь подчеркивал чисто эмпирический связующий и утверждающий смысл исследования. Ракке раскрывает удивительное богатство сравнивающих, обобщающих, обозревающих наблюдений, которые, однако, всегда подчиняются чисто эмпирическому духу целого. Однако деятельность Ранке очень поучительна в связи с поставленной здесь задачей, поскольку он в своем обзоре всемирной истории, конечно, не может, да и не хочет опускать оценки. При этом проявляется связь его оценок с его собственной позицией и его идеалами созидания будущего. Поэтому он мог и должен был требовать, чтобы каждое поколение совершало построение всемирной истории, ставя новые цели, хотя одновременно он

104

определяет задачу историка как совершенно объективное созерцание божественного и действующего в истории 1. В этих противоречиях проявляется не разрешенная им проблема связи между чисто эмпирическим исследованием, созерцательной конструкцией и обусловленной настоящим оценкой. Два последних элемента находятся в противоречии друг другу. Для того чтобы действительно имело место философское преодоление истории, последний из этих элементов должен быть выявлен в своем полном значении и в своей проблематике, и созерцание может вырастать только из него и развиваться как его фон и основа. Ибо созерцание ведь может дать только ценностную и смысловую связь целого, затем ему придется пройти через решение теснящихся в собственной позиции вопросов ценности и смысла. Основные работы Ранке были написаны, и его мышление сложилось в блаженной тиши до мартовских дней, и он мог быстро выйти в созерцании за пределы ценностных проблем собственной позиции. Уже его последователи не могли это себе позволить в острой борьбе за национальное единение. В настоящее же время практические культурные проблемы усилились и усложнились. Поэтому задача философского преодоления истории ставилась все более страстно, и она уже не может ограничиваться осторожной эмпирией, продвинутой до границы созерцательно постигнутой всеобщей связи, и столь же осторожно сплетенной с этим ценностной системой европейской гуманности и наиболее возможного политическо- социального покоя. Мы должны со всей ясностью и резкостью поставить на первый план значение проблемы ценности, ее связь с современным положением, ее постановку и решение, исходя из исторического горизонта, а созерцание всеобщей истории может лишь развиваться из этого, как содержащееся в этой проблеме и требуемое ею. Об этом еще подробно пойдет речь в дальнейшем. Здесь вопрос об отношении между проблемой ценности и созерцанием можно еще отложить.
Остается, следовательно, в первую очередь и главным образом, задача материальной философии истории, названная выше практическо- этическая задача, а она ведет к проблеме масштабов, с помощью которых мы измеряем прошлое, настоящее и будущее, а вместе с тем к проблеме отношения этих различных масштабов друг к другу и к универсальному, общезначимому целому.
Но как же найти путь от эмпирической истории, от исторической логики действительного исследования к этой целиматериальной философии истории, к культурному синтезу современности? Если следовать всем характеризованным выше предпосылкам, признавать историческое мышление и исторический реализм, основывать подлинные науки о духе на

105

современном историзме, то иная исходная точка невозможна. Из этой исходной точки надо действовать. И в самом деле, из нее ведут линии, которые не только указывают на эту проблему, но и приближают к ее решению. Только путь этот ведет к цели медленнее и следует более извилистыми ходами мысли, чем хотели бы люди со средним уровнем мышления, направленным на быстро достигаемые, однозначные и радикальные или, как принято говорить теперь, абсолютные цели. Логика эмпирической истории конституирует свои предметы посредством осуществляющегося в них смыслового единства и стягивает тем самым большие группы людей и большие временные периоды в индивидуальные смысловые единства; для их создания соединяются в целом психологически понятные и ясные процессы, правда, не осуществляя полностью и исключительно такой смысл. А это означает, как уже подчеркивалось выше, что каждый индивидуальный смысл является одновременно и относительной ценностью, которая может созерцаться и чувствоваться только виртуально содержащим в себе все бесконечные ценностные возможности смыслом. Поэтому индивидуальную имманентную ценность исторического образования всегда следует сначала измерять ею самой, но она одновременно всегда кроме того и сверх того измеряется общей ценностной связью, даже если историк не обязательно должен об этом говорить. Каждый историк совершает это во всяком случае молча, и читатель также. Однако не может быть сомнения в том, что эта общая ценностная связь
возникает в собственной исторической ситуации наблюдателя и одновременно обогащается и корректируется созерцаемыми историческими смысловыми образованиями. Каждый человек пользуется масштабами в суждении об исторических предметах, выходящими за пределы чисто имманентного явления наличного смысла или ценности, и этими масштабами он, естественно, пользуется для формирования собственного времени и современной ему культуры, или хочет, чтобы они применялись так же другими. Но как он находит эти масштабы, если не может их взять из радикального естественного права, а должен сам вывести их из полноты исторического опыта и созерцания? В этом один из наиболее частых и трудных <порочных кругов> нашего мышления. Это относится не только к историку, это относится к человеку вообще и в любое время; только в столь сложные и ясные исторические времена, как наше, это составляет проблему общего сознания. Состояние парения между прошедшим, настоящим и будущим смыслом – таково духовное беспокойство, из которого эта проблема возникает, и в нем заключено движение, которое ведет к решению.
Когда ориентализация эллинской культуры в государствах диадохов стала угрожать одичанием и распадом,

106

сверхутонченностью и специализацией, произошло историческое самоосмысление и началось возрождение духа Африки и вытеснение духа Азии. Когда в позднее средневековье кризис стал повсюду требовать обновления и возрождения, люди обратились к истокам, духовным, а затем и светским, и в Реформации и Ренессансе вдохнули новую жизнь в старые исторические основы. Все это при отсутствии современного историзма происходило, правда, в очень догматических формах, но это всегда - новая и одна и та же проблема возврата современности к ее историческим истокам, оценка исторического, которая одновременно ведет к преобразованию настоящего, тесная связь оценки прошлого с образованием будущего. Когда позже освободившемуся от тягот истории Просвещению противопоставили себя романтика и историческая наука, та же проблема стала рассматриваться под более историческим углом зрения, хотя догматизация германохристианского средневековья связывала еще историческое мышление очень жесткими догматическими узами. Сегодня вновь возникает та же проблема: обновить настоящее ценностным суждением о прошлом и одновременно вывести это ценностное суждение из потребности и горизонта настоящего. В этом, в этой нерасторжимой связи положения в настоящем и оценки прошлого, а не в вопросе о масштабах изолированного, чисто созерцательного и абсолютно оценивающего отношения к событиям прошлого, заключена подлинная проблема. Проблема масштаба самым тесным образом связана с этим возрождением и означает новое видение настоящего, исходя из прошлого, и новое видение прошлого, исходя из настоящего. Сегодняшнее решение проблемы уже не может быть достигнуто с помощью простых, в сущности лишь мнимых догматизаций одного или нескольких моментов прошлого, оно должно исходить из конкретного исторического исследования и познания. И значение формальной философии истории или исторической логики состоит в том, чтобы, исходя из логического понимания эмпиpико-исторического исследования, найти решающий пункт исторического мышления и видения, который может привести к общим логическим основам данных проблем 2.
Этот решающий пункт прежде всего - индивидуальность исторического образования и стремление во всем исследовании к объективности, к тому, чтобы измерять это образование только его собственным волением и содержанием, к имманентной критике, как это иногда называют. Эта критика предполагает по возможности непосредственное вчувствование в чужие исторические смысловые тотальности, свободное от какого-либо воздействия собственных желаний и идеалов, которые может иметь в своем отношении к жизни наблюдатель. Что подобное, правда, всегда лишь приближаясь к такому

107

Поскольку Виндельбанд и Риккерт, используя ряд мыслей Лотце, наиболее решительно поставили понятие индивидуальности в центр логики эмпирической истории, дальнейшее наблюдение пойдет по их стопам. Сама по себе эта мысль восходит уже к романтикам и к тесно связанной с ними немецкой исторической школе, а в дальнейшем наряду с Виндельбандом и Риккертом высказывалась также прежде всего Дильтеем, логически, правда, значительно менее ясно, но с большой тонкостью. Все эти мыслители, к которым мы присоединим еще совсем иных, стремятся под влиянием прежних христианских, а затем рациональных масштабов преимущественно к тому, чтобы обрести из историко-индивидуального созерцательно-всеобщее, независимо от того, будет ли результат положительным или отрицательным. При этом практическое значение желаемой или найденной общей ценности для нового культурного синтеза современности отступает на второй план или считается само собой разумеющимся добавочным результатом. Однако мы увидим, что в этом стремлении такая связь выступает в различных местах отчетливее; не только обретать значимую идеальную систему ценностей из исторических индивидуальностей и соотносить ее с ними. но видеть в самой системе ценностей историческое деяние и тем самым индивидуальный синтез настоящего - именно это окажется при обозрении попыток решения данной проблемы существенной постановкой вопроса и подлинной трудностью.
Проследим сначала эти решения проблемы, исходя из понятия эмпирическо- историческо -индивидуального, чтобы затем прийти ко все большему усложнению и обострению проблемы; примем сначала за исходный пункт понятие индивидуальности в эмпирической истории, разработанное
Риккертом.

108

<Индивидуальное> означает здесь не противоположность обществу, типу, массе или общей связи, а противоположность абстрактности общего закона, следовательно, единичность, неповторимость и особенность предметов истории, являются ли они эпохой, культурной тенденцией, государством, народом, состоянием масс, направленностью классов или отдельной личностью. Этим уже сказано, что названные индивидуальные предметы отнюдь не лишены понятийного характера; только общее понятие здесь - не понятие закона в его отношении к отдельному случаю, а понятие отношения жизненного единства к его элементам, не абстрактное постижение всегда одинаковых процессов, а все еще созерцаемое присутствие бесчисленных единичных процессов в охватывающем их целом. Так следует постигать понятия: немецкий народ, античность, возрождение, католицизм; и все взаимосвязанные действия, такие, как война 70-х годов или Пруссия в правление Фридриха; наконец, и биографии, понимающие и поясняющие своих героев как возможное единство, подпадают под понятийное мышление. То, какой предмет избирает исследователь, зависит от выбора интересующей его темы: он изолирует из бесконечного потока возможных исторических предметов один, для этого как бы останавливает поток и генетически исследует обусловливающие этот предмет процессы. Он как бы направляет прожектор на поток свершившегося и освещает посредством большего или меньшего угла светового конуса интересующее его место. Как правило, исследователь выбирает предметы, оказывающие большое, действительное, охватывающее обширные области воздействие, и освещает сверх того возникающую здесь совокупность действий каузальным мышлением, которое, возвращаясь вспять, поясняет, насколько позволяют источники, каждый момент, исходя из его условий, но уверенно конструировать на них, глядя вперед, результаты не может. Он может выхватывать по очереди большие и малые предметы и пытаться вновь соединить их в общем видении, но чем дальше распространяется это видение, тем в большей степени возникает система абстракций, заступающая бесконечность реальных процессов. Но и все абстракции, будь то абстракция понятия или истории человечества, останутся индивидуальными понятиями. Отчетливее всего на это бросают свет знаменитые слова Ранке, что все дело каждый раз только в том, чтобы понять, как <это> было, и что каждая эпоха непосредственно относится к Богу, она - не средство и прохождение к чему-то другому, а нечто индивидуальное и в самой себе живое. Сходным образом понимал чисто теоретическо-созерцательную, понимающую все в индивидуальности деятельность историка и Якоб Буркхардт, хотя в отличие от Ранке он не предпочитал в

109

качестве объекта исследования государство. Этот метод одинаково применяется и к политической истории, и к истории культуры, и, кроме того, при действительно генетическом исследовании, при распространении на все сплетение связей и взаимодействий они все больше сближаются. Историография в самом деле превратилась сегодня в историю культуры; однако вследствие невозможности одновременно изобразить всю совокупность культуры данной эпохи исследователю приходится обособлять отдельные нити сплетения и изображать их по отдельности, конечно, на основе общего понятия сущности эпохи. Но именно само это общее понятие есть индивидуальное понятие исторической науки, высшее и сложнейшее действие исторической абстракции.
Неизменные трудности исторической логики, которые прежде всего связаны с введением в научное образование индивидуальных понятий типичных процессов развития, социологических законов, общих тенденций, здесь подробнее рассмотрены быть не могут; достаточно указать на то, что эта теория рассматривает решающую основную черту исторического мышления. Однако и здесь необходимо подчеркнуть резкую принципиальную противоположность такого мышления мышлению математическо-механическому. Ибо только это поясняет большую трудность перехода в области истории от понятия индивидуального к понятию общего. Это не должно быть общностью бытия, которая ничем не помогла бы нам .в решении главного вопроса истории и к тому же вообще может быть постигнута лишь в бледных очертаниях, это должно быть общностью смысла, но как прийти к нему, исходя из индивидуального? Здесь, как подробнее будет показано ниже, теория Виндельбанда - Риккерта уже не помогает, и нам приходится расширить границы нашего рассмотрения.
Важный основной вопрос, занимающий нас и здесь возникающий - это вопрос о понятийных средствах, с помощью которых могут быть извлечены из самой истории последние масштабы и единые ценности, или вопрос о том, каким образом понятая конкретно историческая жизнь может быть измерена по масштабам своих смысла и ценности - и мгновенная ситуация может быть сопоставлена с этими идеалами? Ответ сначала пугает. Необходимый по своей сущность релятивизм генетачески-исторического мышления как будто безнадежно и коренным образом противоположен мысли общезначимой, абсолютной цели истории и, по всей видимости, свидетельствует о полной невозможность разрешить кризис в направлении к подобным целям. Известно, что Ренан, исходя из этого, вывел заключение о безграничном скепсисе исторического мышления и что именно поверхностные историки и историзирующие философы в значительной степени прибегали к такому искусству

110

достигать дешевыми средствами богатства и глубины духа. Однако и для великих и величайших мыслителей здесь возникали сложнейшие вопросы. Для Якоба Буркхардта история стала эстетически-созерцательно-теоретическим отношением мышления к вещам, что философски завершилось во вполне понятном пессимизме. Ранке избежал подобного результата только благодаря очень смутным остаткам христианской веры в откровение и спасение. Обычно эту проблему стараются замаскировать и скрыть от себя или заменяют ее практическими потребностями или привычками, следовательно, сразу же переводят ее в сиюминутные проблемы жизни, чтобы более или менее наивно вообще превратить ее решение в идеал. Наиболее распространен своего рода поверхностный пантеизм, рассматривающий исторические индивидуальные образования как выражения во всем присутствующего духа, хотя подобный антирациональный индивидуализм и плюрализм противоречат понятийному смыслу пантеизма; это - остаток гегелевского ощущения мира без строгих гегелевских мыслей, сентиментальная бессмысленность. Люди, обладающие более сильной волей, обращаются вследствие драматически-волевого характера истории к основанным лишь на чувстве масштабам, таким, как величие и мощь национального государства, или к ценностям совершенно личной внутренней культуры духа; но они развивают это не из какой-либо внутренней необходимости, а если и поступают так, то обычно, исходя из частной точки зрения, совершают насилие над бесконечной широтой и полнотой исторической действительности. И наконец, наиболее беспомощно перед этой индивидуальной полнотой жизни учение, аппелирующее к наиболее общепонятному, которое вообще находится ниже сферы разума, к хорошо понятому эгоизму и величайшему счастью наибольшего числа людей, предписывая им видеть счастье в рациональном общественном устройстве и сохранении и усилении значения жизни рода человеческого как таковой 3.
Как же действительно обстоит дело в этом пункте? Ясно одно, и это надо со всей решительностью подчеркнуть: мы находимся в новой области мышления, противостоящего в качестве совершенно иного эмпирическому исследованию и объяснению бытия данного мира, как в естественнонаучном, так и в историческом мышлении, которые являются упорядочением и постижением мира бытия. С нашим новым вопросом мы оказались в сфере нормативных идей, образования идеала, которое исходят из самостоятельного чувства обязанности нашего существования осуществлять сами в себе значимые ценности, и признание которых может быть поэтому обосновано только признанием самой этой обязанности. Спорить об этом обязательстве бессмысленно: его можно только признавать

111

или отвергать. Об этом главном пункте все сказал уже Кант, учитель немецкого мышления, хотя в отдельных вопросах многое стало сегодня несостоятельным. Конечно, возникает вопрос, как обрести такие понятия идеала, как они относятся к эмпирической исторической жизни и, особенно, как согласовать их общезначимость с индивидуальностью каждого исторического момента, установленной описанной здесь исторической логикой. По поводу же открытого общего и значимого, в свою очередь, возникает вопрос, как оно может и как должно воздействовать на настоящее и будущее.
Эта проблема была впервые поставлена в ее полном значении и ясно понята романтиками. Однако она становилась теоретически более резкой и острой по мере того как современная историческая логика значительно отчетливее показала противоположность между индивидуальностью всех исторических образований и рациональной общезначимостью таких масштабов оценки. В подчеркивании индивидуального заключена прежде всего опасность ослабления различия между сферой бытия и сферой долженствования, ибо эстетизирующее наблюдение может слишком быстро и легко их отождествить; обратная же опасность заключается в полном отделении и последующем искусственно-произвольном соединении, в ходе которого абстрактный морализм искусственно соединяется с индивидуальным. В период еще слабо развитой истории как специальной науки обе опасности ощущались меньше. Так, с одной стороны, Шлейермахер еще мог, не задумываясь, сопоставлять индивидуальность исторического и тотальность разума и считать, что единый разум индивидуализируется каждый раз вследствие преобладания другой части момента в этом разделении. После ста лет углубленного исторического исследования такая точка зрения уже исключена, не говоря уж о том, что формирование будущего было бы здесь возможно в лучшем случае только посредством познания выходящего на первый план того или иного экспонента. С Другой стороны, Фихте нашел опосредствование между своим этически-рациональным идеалом человечества и ясно познанной им индивидуальностью исторического только в том, что определил немецкий народ как метафизический народ разума и стремился превратить по крайней мере этот народ в национально-этический идеал. Разговоры о полноте индивидуального национального духа как зеркале Божества непосредственно связаны с этим 4. Новая историческая логика и новое историческое исследование значительно более резко осветили это положение. В этой ситуации Дильтей капитулировал перед индивидуальностью в истории и в своем достойном внимания обращении в день своего семидесятилетия определил как <анархию ценностей> непосредственный резуль-

112

тат великой немецкой историографии, в том числе и его собственного образа мышления. Сходный пессимизм обнаруживается нередко и у философов, которые связаны больше с историей, чем с естественными науками. Со странным удовольствием, с которым современный образованный человек ощущает себя и мир как трагические предметы, молодой философ Эмиль Гаммахер объявил современный духовный мир трагедией именно вследствие его исторического сознания, ибо наша культура сознания должна вновь релятивистски разъединить все найденные национальные масштабы; массам же доступны лишь самые грубые банальности, и только одинокий мистик в непонятной массам философской мистике абсолютного . понятия обретает жизнь, одновременно отрицая ее 5. Мыслитель такого острого ума, как Георг Зиммель, также постоянно говорит о трагическом характере культуры, ибо она в такой степени овеществляет, усложняет и нагромождает созданные разумом объективные ценности, что отдельный субъективный разум уже не находит пути к этим ценностям и к их разумному содержанию 6. Однако эти не принципиальные, а вызванные трудностями понимания индивидуального в истории, пессимистические настроения представляют собой окольные пути мысли, сколько бы людей на них ни толпилось. На определенных большими традиционными проблемами главных путях всегда проявляется стремление связать конкретную историю с объективными идеалами цели и оценки. Но
именно поэтому особенно отчетливо выступают трудности.
Первым на этом пути и здесь также был Кант; и он в принципе исходит из эмпирических наук и пытается найти масштабы посредством анализа их предпосылок и методов. Поэтому во всей проведенной здесь постановке проблемы можно ссылаться на него. Однако общеизвестно, что он применял этот метод в значительно большей степени к естественным наукам, чем к истории. Историей в эмпирическом понимании были для него в сущности антропология и повествование, описывающее события, здесь он дал много цейного. Масштабы же истории Кант берет не из нее самой, а из радикально обособленной и рационализированной этической сферы, в которой тайно уже содержатся, однако, известные эмпирические элементы. Если он и не признал подлинно научный характер эмпирического исторического исследования, то он тем сильнее подчеркивал научный характер масштаба оценки. Этот масштаб возникал для Канта из единственной признанной им сферы образования идеала, из нравственного разума, и означал совершенное сообщество людей на основе нравственной свободы и самоопределения в качестве чисто духовноэтических принципов, которых он требовал для установления правового устройства и которые вели бы к совместимости

113

свободы отдельных государств, а в конечном счете - к мировому союзу свободных народов. Большего вследствие скудости эмпирических элементов, введенных в практическонравственный разум, эта конструкция не допускала. Исторические образования следует оценивать по степени их приближения к этому идеалу, и к этому идеалу должна по возможности вести историю действующая воля. Однако здесь становится ясным, насколько рационалистично это образование понятий, - не в смысле математическо-механического опытного исследования, а в смысле образования общезначимых, неизменных, вневременных идеалов. Оно происходит по преимуществу не из истории, а из разума, и выступает как требование разума, противостоящее нечистому смешению чувственных и идеальных импульсов, представляющему собой действительную историю. Не нужно слов, чтобы показать, насколько такой абстрактный идеал вообще неприменим к истории, понимаемой в смысле индивидуально-научного мышления, и как действительный ход истории в последние сто лет после Французской революции, напротив, теоретически и практически привел в движение все противостоящие силы. как каждая победа естественного права была вплоть до сего дня пирровой победой. К тому же и с собственной точки зрения создающего идеалы разума этот моралистическиправовой идеал слишком узок: великая немецкая поэзия и послекантовская философия сразу же распространили этот идеал на религию и искусство, а с тех пор и на многое другое. Тотальность разума как совокупности идей была незабываемо определена в этом более широком смысле Шлейермахером. В. Гумбольдтом и Гегелем, но тем самым в понятие разума было введено все большее количество эмпирических элементов. В учении Канта отсутствует также допускающая историческое изображение внутренняя связь между эмпирическим ходом истории и его утверждаемой понятийной целью; ни моральный постулат победы нравственной свободы над природой, которую Кант сам переносит в потусторонний мир и бессмертие, ни указания телеологической способности суждения на связь между природой и свободой в историческом развитии не устанавливают действительную связь с историей, которую можно было бы дать в изображении 7.
Подобная критика относится и ко всем последующим исследованиям, продолжающим специфически кантовский образ мышления, тем самым и к теориям неокантианцев марбургской школы в области философии истории, оставшихся в этом пункте наиболее верными Канту по сравнению с авторами Других теорий и еще непомерно усиливших его рационализм. Для представителей марбургской шкалы разумный смысл истории состоит в установлении волевого единства

114

человечества в морально-правовой системе единения воли, подобно тому как задача естествознания - создать синтезированное единство математического понятия природы. По отношению к действительному ходу истории все дело в том, чтобы понять предлежащие подготовительные формы этого результата, присутствующие в народном хозяйстве, праве, педагогике и религии, в этой их направленности к цели и продолжать развивать их. Создается впечатление, будто жизнь истории происходит не в ней самой, а в науках, изучающих ее частичные факторы, и в их конечном объединении в систему, будто смысл истории в том, чтобы создать научную систему единства воль, параллельную единству законов природы и способную вызвать восхищение абстрактных рационалистов. Но это - рационализм, значительно превосходящий рационализмКанта. Достаточно прочесть резко выражающую эти мысли
книгу Гёрланда 8, чтобы с ужасом убедиться, как далека эта абстрактная постановка цели от реальной истории, и ощутить в полемике с невежественными романтическими глупцами, с почитателями мнимо иррациональной индивидуальности, которая в действительности легко может быть рационализирована при исчислении с помощью бесконечных величин, ярко выраженный математический дух несомненного математического рационализма, служащий источником подобной позиции. Здесь область математически-естественнонаучного рационализма образовала такой сплав со сферой рационального образования идеалов, что целью исторического процесса представляется просто получение научной идеи единства истории.
Оба сами по себе различные вида рационализма усиливают ДРУГ Друга. Утверждается, что этого хочет наука, требующая абсолютного рационального единства. Все остальное - романтические грезы и невежественная бессмысленность. Догматическая нетерпимость такого рационализма равна его отдаленности от действительно происходящего и не уступает любой церковно-догматической отдаленности такого рода 9
Если подобное учение уходит от истории настолько, что уже не может вернуться к ней, то основная рационалистическая тенденция продолжается гегелевской школой, но о значительно более тесной связи с историей. Из самой сущности мышления развивается вся полнота конкретного понятия, ведущего в область права и государства, искусства, религии и философии, объективный и абсолютный дух, и само это понятие конструируется как движущая, сама себя реализующая сила всего мирового процесса и его завершения в человеческой культуре. Это также - чисто рационалистски, вечно и общезначимо обоснованный идеал, который, однако, в качестве созидающей мир и развивающей силы сделан движущимся и обязан ритмом своего движения только логической диалектике самой себя

115

разворачивающей мысли. Именно в этом различие между гегелевским рационализмом и интеллектуальным созерцанием Шеллинга и органологией исторической школы. Гегель стремился создать абсолютную, рационально обоснованную систему ценностей, которая обладала бы особым свойством полагать из себя исторические индивидуальности в логической последовательности, связи и завершенности. Мы не будем здесь касаться общих философских посылок и содержаний этой идеи развития. Она обладает большим логическим и метафизическим значением для истории, поскольку она есть развитие. Об этом подробнее будет сказано ниже. Но теперь речь идет не о понятии развития, а об имеющемся и здесь, лишь скрытом диалектическом понятии развития, противостоянии конкретно-исторического и рационально-понятийного. Если брать последнее в его строгом понятийном смысле и в его лишь логически обусловленной экспликации, то возникает невероятное насилие над действительной историей, невзирая на глубокое проникновение Гегеля в сущность конкретноиндивидуальных исторических образований. Если же взять только гегелевский метод, посредством которого выявляется единый понятийный смысл отдельных исторических образований, и тем самым определять - пользуясь термином Гегеля - <принцип> эллинства, римского права, католицизма, германизма и т.д., то эти понятия сразу же превращаются в индивидуальные понятия и уничтожают всякую связь с a priori конструируемой, единой нормативной идеей исторических ценностей. Этим путем шел Ранке, его исторические идеи или <тенденции> стали индивидуальными понятиями, что позволяло ему относить каждую эпоху непосредственно к Богу, а это отрицает всякое опосредствование гегелевской идеей, распространяющейся на общие переходные ступени. Противоречие между рациональной идеей и индивидуально конкретной историей остается, таким образом, и в учении Гегеля, несмотря на их теснейшее проникновение друг в друга. Если принимать действительную историю, то идея исчезает, если конструировать, исходя из идеи, то исчезает реальная история 10. Сведение их воедино было возможно лишь потому, что Гегель считал возможным рационализировать своей логикой и диалектикой противоречие и движение и ввести их в необходимость понятия. Но в этом заключена двойственность;во-первых, наполнение разума эмпирическим содержанием, которое лишь по видимости может быть выведено из постоянного оборачивания тезиса, в действительности же заранее интуитивно введено в противоположное движение разума; во-вторых, постоянная рационализация эмпирическо-исторического, поскольку оно рассматривается совершенно односторонне и
исключительно с точки зрения тождественного во всех проти-

116

воположностях, и весь процесс также односторонне подчиняется категории логически обусловливающих себя противоположностей; это - эмпиризация логического, и логизация эмпирического, посредством чего только и могут встретиться идея и история, или точнее: посредством чего Гегель оказывается в состоянии подвести под каждый пункт эмпирического исследования метафизическое и ценностное толкование и таким образом преодолеть неизбежную в чисто эмпирическом исследовании противоположность между смыслом и ценностью, фактом и идеалом. Конечно, это - замечательная попытка решить нашу проблему, и возникла она благодаря совершенно необычайной глубине и величию и в постижении идеала, и в постижении фактов. Однако поскольку при этом все-таки в конечном итоге берет верх и побеждает стремление отнести всю полноту живого к единой общей идее, то результатом оказывается не только уже упомянутое постоянное разъединение идеи и реальности, но прежде всего несостоятельность в двух важнейших пунктах нашей проблемы: в решении проблемы индивидуального и формирования будущего. Как ни решительно и пластично способен видеть индивидуальное Гегель, как он ни подчеркивает его, все-таки оно имеет у него двойной смысл, совершенно так же, как и вся его конструкция процесса: оно предстает то как в самом себе ценное, прочное сращение абсолютного, обладающего общим смыслом и общим значением, то просто как пункт опоры продвигающегося через все индивидуальное логического тождества; оно становится марионеткой и материалом хитрости разума, который превращает как будто занятые только собой большие страсти в свои, лишь ему известные средства. Но тогда индивидуальное, которое сначала казалось в качестве конкретности столь сильным и значительным, рассеивается, становясь абстрактным изолированием одного пункта процесса, простой субъективностью. По этой же причине тогда не может быть и проблемы нового культурного синтеза современности. Именно потому, что ценное, полностью масштабное и общее должно быть получено только из полноты реально индивидуального и все-таки являть собой вневременное абсолютное общезначимое, оно может быть познано лишь после того, как полнота завершена и исчерпана. Оно пребывает в конце принципиально завершенной, обозримой и двигающейся дальше на окончательном своем уровне истории и может быть постигнуто только исходя из созерцания совершенного сознания, а не введено как новое индивидуальное творение истории в будущее. Лишь в сумерки завершенной истории может начать свой полет постигающая птица Минервы. Остановка настоящего как достигнутого принципиального уровня - цена, уплаченная здесь за примирение индивидуальности и идеи, а также невероятный

117

парадокс, который симптоматически свидетельствует о неразрешимости поставленной таким образом проблемы, о невозможности абсолютного, значимого вне времени, освобождающегося от всего индивидуального и возвращающегося к самому себе масштаба. Внутреннюю необходимость этого вызывавшего столько насмешек квиетизма не поняли те, кто видел в этом только настроение времени реакции и бидермейеровского периода в Пруссии или влюбленность философа в свою систему, чуждость теоретика реальному миру и, торжествуя, указывали на последующие основательные изменения в мире. Для всякой критики такого рода Гегель слишком велик и слишком реалистичен. Но его постановка проблемы с ее соединением идеального и реального, индивидуального и общезначимого, бытия и долженствования с неизбежностью заставляла его прийти к таким выводам. Иначе нельзя было
сохранить всеобщность и вневременность масштаба. Время должно было завершиться, для того чтобы скрытый во временном и с ним внутренне амальгамированный масштаб стал видимым.
Поэтому катастрофа системы была неизбежна. Вневременной масштаб этой системы вновь соскальзывает в конкретно-индивидуальное, будь то ортодоксальность и реставрация, либерализм и революция, новый жизнерадостный реализм Фейербаха или надежды пролетариата на освобождение. Казалось, что в Германии с распадом этого высшего достижения романтически-философской проблемы пришла в упадок и сама эта постановка проблемы, и все наше понимание ее безнадежно запуталось. В область философии вторглись и продолжают господствовать до сего дня иностранные влияния, новая волна духа Просвещения, радикализм разного
рода и чисто субъективные теории. Чем сильнее стал впоследствии, сознательно или бессознательно, при таком распаде в качестве философского властелина исторического исследования уже упомянутый скепсис, или чисто случайный и произвольный, или просто конвенциональный идеал и принцип отбора, тем больше стремились вернуться к глубокомысленному мастеру построения исторических мыслей. Сегодня мы видим возрождение гегелевской мысли, правда, пока еще без ее подлинного нерва, диалектики или априорной конструкции исторического процесса из идеи, которая служит основной целью и масштабом оценки в его философии 11 Однако теперь многие вновь склоняются к мысли о тотальности культурных ценностей или системы духовной жизни, которая есть масштаб оценки и поднимающаяся из глубокой божественной основы, ломающая механизм просто душевной жизни и одновременно возвышающаяся над ней склонность к развитию. Выразительно отстаивал эти мысли именно

118

Рудольф Эйкен. Но каково бы ни было их значение, именно в рассматриваемом здесь пункте и в них проявляется вызывающая сомнение неопределенность или, если это не неопределенность, то - неприятное противоречие. <Духовная жизнь> либо в самом деле абстрагирована из состояния нашей западной культуры, и тогда не может быть рационально необходимым масштабом, на что она притязает при ее сращении с разумом и всей совокупностью вещей, либо она действительно рационально выведена из сущности духа, и тогда она столь же беспомощна перед лицом охватывающей весь мир истории человечества с ее громадными противоположностями, как гегелевская идея, порождением которой является в сущности духовная жизнь Эйкена. Впрочем, Эйкен принципиально отрицал свободно парящее выведение духовной жизни и вневременного разума, требуя в качестве деяния и решительной попытки обрести содержание истины и идеала данной эпохи из ее исторически достигнутого состояния. Философия якобы получает здесь свою задачу от жизни, которая нигде не останавливается. Для Эйкена всегда важно перейти от результатов хода исторических событий к содержанию идеала, который в этом заключен и скрывает в себе более чем человеческое - вечное содержание. Эйкен решительно провозглашает положение, что мы можем признать нашу историческую обусловленность, не будучи при этом вынуждены отказаться от истины и вечности, - положение, соответствующее словам Ранке о непосредственной близости каждой эпохи Богу. Но это <более чем человеческое> сразу же превращается для него в целокупность жизни, в открытие целостности без введения в нее, т. е. в понятие Бога, внутреннего движения. Однако именно тогда разверзается противоположность между целостностью и индивидуально-особенным каждой истины. Целостность и отношение духовной жизни к ней напоминает о Гегелэ. но создание идеала каждой эпохи из нее самой посредством творческой спонтанной и свободной критики и проникновения в нее - это новая мысль, из которой еще не сделаны все окончательные выводы 12.
Наибэлее противоположна гегелевской школе и близкой ей исторической школе, больше подчеркивающей и позитивнее оценивающей индивидуальность, но теряющей универсальное завершение, школа Шопенгауэра. Именно она особенно поучительна для решения нашей проблемы во всех своих изменениях, которые она претерпела у Эдуарда Гартманна и Ницше, а затем у Зиммеля и Бергсона. Шопенгауэр, в сущности художественный и романтический гений, также начинает с абсолютной системы ценностей. Формально и методически он получает ее посредством гениального непосредственного созерцания, этим он вводит в философию ярко выраженный

119
аристократический тон, значительно превосходя в этом своего противника, внутренне близкого ему Шеллинга. По своему содержанию его система ценностей первой порвала с наследуем европейской гуманности, которая для Канта, Гёте, Гегеля и Конта была само собой разумеющейся: своей абсолютной целью он сделал индийскую нирвану, хотя вследствие его эстетизма эта нирвана часто выступает как непостижимое великолепие и красота. Причины этого коренятся в личных свойствах характера и в судьбе, но также во внутренней трудности найти абсолютное и рациональное, которое он искал, как и все его коллеги, в пестроте и ужасах индивидуально-исторической жизни. Он резко отвергал христианско-иудейский элемент активного и в основе своей оптимистического теизма и видел в эллинстве пессимистические и дуалистические черты, объединяющие его с восточной культурой. Творения искусства, морали и религии он парадоксально перетолковывал, ведя их по ступеням утраты самости, распада индивида. К государству, обществу, нации и хозяйству он относится с едкой насмешкой, как к обывательским филистерским проблемам. Это - полная переоценка ценностей, уничтожение всей предшествующей европейской гуманности, презрение к ее пафосу и ее самовозвеличению как к фразе и пошлости. Поскольку этот идеал находит свое завершение в уничтожении индивидуального существования как великого метафизического грехопадения, то с точки зрения этого идеала история вообще не имеет значения. Сущность истории - индивидуальное, и там, где оно отрицается, совершенно последовательно нет и истории, а философия истории превращается в полное преодоление значения истории, для чего, конечно, используется и скепсис по отношению к результатам ее исследований. Semper eadem 13 - вот все, что о ней можно сказать, если она уже в качестве fable convenue 14 не потеряла всякое доверие. Таким образом, история, совершенно как и природа, - просто связь явлений, которые следует понимать каузально и детерминистично; индивидуальное только играет в ней свою роль как ненасытный эгоизм и страсть к изменениям самой себя отчуждающей в явлении воли. Здесь было бы бессмысленно искать, исходя из индивидуального в истории, которое к тому же растворяется в каузальных законах мира явлений, путь к последней цели и смыслу истории. Эта цель есть растворение индивидуального, и история теряет всякую ценность и отдается во власть каузального исследования, если ею вообще еще интересуются. Обычные исторические обоснования и возвеличения целей конечной воли, которые столь охотно драпируются в телеологию и общие места философии истории, для Шопенгауэра не более, чем маскарад себялюбия, разоблачаемый философом. Соизмерение исторических образований с

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Всемирная история истории цивилизации
Касающихся философии истории 4
Принципы истории языка
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории 7 стюарты
Современность будущее содержание