<<<     ΛΛΛ     >>>   

Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно» ( Ibid . – S . 135).

Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. «Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, – замечает А.Л. Пестов, – приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия» (Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 27).

Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи «логически познать откровение» (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, «идёт на сознание свыше» (миф же, напротив, есть «необходимый продукт» развития сознания). «Философия, – как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, – должна предпослать это нечто (т.е. откровение. – М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального» (Малинин В.А. Указ. соч. – С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования ( Existenz ) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает «положительную» философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 5).

Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью «положительной» науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 441). Он прямо заявляет: «Под откровением , в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство » ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) «О предсуществовании Христа»; 2) «Вочеловечение Христа»; 3) «О смерти Христа»; 4) «О воскрешении Христа»; всё завершается разделом «ведущие идеи в истории христианской церкви». Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под «третьей религией» понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.

«Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... – самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII , расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном» ( Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 325).

Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к «подлинно всеобщей церкви» (если слово «церковь» вообще здесь подходит) ( Ibid . – S . 321). Ведь речь идёт о такой церкви, «которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании» ( Ibid . – S . 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.

История гегелевской школы в Германии заняла не так много времени – два десятилетия (30-40-ые гг. XIX века). К концу 30-ых годов наметилось разделение на «старогегельянцев», начинавших ещё при Гегеле, и на «младогегельянцев», чьё становление произошло в основном после его смерти. Философские позиции «младогегельянцев», или «левых» гегельянцев», сформировались к началу 40-ых годов. Наиболее серьёзные их результаты были получены на более или менее общем направлении философских поисков. Именно этим, вероятнее всего, объясняется столь ожесточённая полемика между собой таких теоретиков, как Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Цешковский, М. Гесс, молодой Маркс. Когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы обосновать свою оригинальность (См.: Баллаев А.Б. Гегельянцы первой половины XIX в. Философия Людвига Фейербаха и Карла Маркса //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 473).

После 1838 года, когда вышла важная для оформления младогегельянской философии религии работа А. Цешковского «Пролегомены к историософии», это движение активно начинает проявлять себя. В данном сочинении Цешковский, идя вслед за Фихте, разграничивал «факты прошлого» и «действия будущего», которые истолковывал как практику.

Он развивал мысль о претворении философии в жизнь путём сознательной и активной деятельности. Эта мысль, оказавшая влияние на
М. Гесса, положила начало критике гегелевской системы, её созерцательности и равнодушия к судьбам отдельной человеческой личности. По мнению Цешковского, в «эпохе будущего» осуществится синтез классической немецкой философии и французского социализма (См.: Cieszkowski A . Prolegomena zur Historiosophie . – Berlin , 1838).

Идеи Цешковского оказали значительное влияние на младогегельянское движение, вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля, глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А.И. Герцена.

В сущности Цешковский отталкивался от принципа «долженствования», которое разрабатывалось Кантом и Фихте. Но в ходе знакомства с идеями позднего Шеллинга, которого он восторженно, хотя и не без иронии, приветствовал * , Цешковский перешёл на более консервативные и мессианские позиции. Восстановление принципа «долженствования», рассуждал он, требует коренной ломки претензий логики на универсальность. Это происходит не путём её мистического «решения снизойти в природу» (намёк на Гегеля!), а через признание её предшествования «предвечному бытию» и неуничтожимости онтологической дифференциации между сущностью и действительностью.

В своих поздних трудах Цешковский попытался преодолеть данное противоречие, намекнув на то, что полемика против сведения сущего к диалектике отрицания, а конкретно-индивидуального к общему, реального созерцания к понятию, отражённая в манифесте «Наш Отец», может несколько измениться, а именно: реальность, возвышенная посредством мысли над будущим, заключает в себе именно тот потенциал надежд, который обосновывается не логическим, а религиозным путём (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 26).

Будущее, по мнению Цешковского, есть не диалектическое отношение осуществлённой мысли, а такая мысль, которая по своей сущности только всё опережает и путём обращения к свободе индивидуумов привлекает к себе. Такую современность воспевать не следует. Цешковский полемизирует с самообожествлением и боготворением государства «красных социалистов», которые, в принципе, проповедуя примирение с действительностью, всё-таки однажды прервут приспособление к существующим отношениям, но лишь до того момента, как зародится другое, сравнительно лучшее время..» (August Dolega Cieszkowski, Our Father, ed. W.J. Rose, London , 1919, passim).

Необходимо отметить, что «младогегельянство» – это очень широкое движение. Даже несмотря на свою социально-политическую и теоретическую воздержанность, мышление Кьеркегора также оказывается близким структурной взаимосвязи левогегельянской теории, на что уже обратил внимание К. Лёвич (см.: Karl L o with . Die Hegelsche linke , 1962). Об отношении Кьеркегора к Шеллингу написано немало (См.: A . M . Koktanek , l . c .; W . Struwe , Kierkegaard und Schelling ( Orbis litterarum , 1955. – S . 252-258); A . Dempf . Kierkegaard h o rt Schelling ( Philosophisches Jahrbuch , 1957. – S . 147-161) и другие сочинения; помимо всего этого мы располагаем его собственными записями Берлинского курса лекций (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 391 и ниже).

Важно также отметить более позднее во времени противостояние экзистенциализма и марксизма, исследуя структурные элементы их происхождения (этот толчок дал Ж.-П. Сартр) (См. следующее сочинение последнего: Critique de la raison dialectique , Tome I , Paris , 1960, 18 ff . – «Критика диалектического разума»). Вопреки философско-исторической трактовке, данной в ортодоксальном марксизме, можно сказать, что онтолого-материалистическое преодоление гегелевского идеализма совершалось одновременно со свободным выбором понятия индивидуума. В своём первом Берлинском курсе лекций по философии откровения Шеллинг также придавал такое же большое значение подчёркиванию преимущества бытия перед сущностью, обратив внимание на тот момент, что свободно действующая личность оказывается совершенно недосягаемой для «универсального понятия» (См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 27).

В силу традиции именно за Кьеркегором закреплено наименование «экзистенциальной философии», имя, которое, по сообщению К. Розенкранца, Шеллинг дал как раз своей системе (См.: Там же. – S . 497, 564-565, 575-577). Напротив, термин «позитивная философия» лучше всего характеризует фейербаховскую традицию. Поэтому в будущем хорошо было бы выявить некоторые общие корни происхождения данных традиций, дабы проследить на генетическом уровне причину их недиалектического, яростного соперничества. Этот же вопрос ставит и Манфред Франк в своей известной работе о Шеллинге (См.: Frank M . Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung , 1841-1842. – Frankfurt a . M ., 1977).

7.1. Критика религии как отличительная черта

младогегельянской философии религии

Шеллингу не удалось примирить «все партии» в философии, как он на это рассчитывал и к чему призывал его король. Напротив, его лекции вызвали не только огромный накал страстей, но и тот разъедающий огонь философского самосознания, в котором стало гореть всё устоявшееся, будь то нечто реально бытийственное или духовно закреплённое.

На первое место выдвигается «Критика». В 1838 году Людвиг Фейербах начинает своё критическое размежевание с гегелевской философией. Он требует возврата к природе, к «чувственности». В полемике с Давидом Штраусом Бруно Бауэр издаёт первую из своих работ, посвящённых критике раннего христианства. Философию он мыслит прежде всего как критику. Последняя провозглашается главным делом философии.

Если Кант пределы критики ограничивает гносеологией, то последователи Гегеля критику рассматривают в качестве основного средства воплощения, «отрицательности», в качестве того, что сам Гегель именовал «беспокойством». Но при этом он имел в виду следующее: первым делом самосознания, которое стремится к осуществлению в мире, служит неустанное наслаждение миром . Однако вместо того, чтобы «поглотить мир», индивидуум на деле сам «поглощается» им, так как «силы противников неравны».

Самосознание мучительно переживает данную катастрофу и уже больше не хочет сохранять противоположность между собой и миром. Оно желает объединиться с миром в гораздо более высокой форме, чем наслаждение. Другими словами, оно само стремится стать необходимостью, повелевать, создавать порядок вещей своей собственной силой.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Религии спиритуалистически-этического откровения
Философские проблемы происхождения религии
Главная цель человека
Всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции
чем нынешний человек является для человеческой истории