<<<     ΛΛΛ     >>>   

Пролетариат действительно поставлен в жёсткие, изнурительные условия физического труда, но это означает по существу только то, что он в силу данных условий не может выйти за границы обыденной посредственности. Пролетарии, развивает свою мысль Бауэр, будут боготворить того капиталиста, который обеспечит им более или менее сносную жизнь. Поэтому ничего «революционного» в пролетариях нет.

Принцип «созданное трудом принадлежит труду» есть «социалистическая догма». Массы могут, разумеется, уверовать в то, что им принадлежит всё, объединиться вокруг лозунга «владыкой мира будет труд», но именно это может привести общество к катастрофе, ибо будут утеряны возможности проявления человеческой индивидуальности.

Бауэр последовательно развивает идею о том, что любая попытка превратить мечту о народном правительстве в реальность неизбежно приводит к «экспансии власти». Об этом говорит исторический опыт. Так, идеологами революции во Франции были атеисты. Однако Робеспьер был вынужден в конце концов на место «религии разума» ввести «религию Разумного существа», (статуе «свободы» поклонялись как Богине). Революция проповедовала принципы «свободы», «равенства» и «братства», а закончила кровавым террором (так случилось и у нас!). При «революционном государстве», полагает Бауэр, равенства не может быть уже потому, что «официальных лиц» будет много больше, чем в современном государстве бюрократов (См.: Там же. – С. 42).

Таков ответ Бауэра, этого выдающегося представителя левогегельянской школы! Однако в его философских построениях также всё далеко не бесспорно.

Во-первых, фундаментальным уровнем общественной жизни Маркс считает производство, причём не только материальное, но и духовное. Глубоко ошибочным (как у приверженцев, так и у противников Маркса) является то мнение, будто бы Маркс некритически усматривает человеческий праксис в степени развития промышленности. Напротив, Маркс рассматривает производство весьма обобщённо, указывая на отличие философского подхода к нему от всякого более конкретного. «Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создаёт себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств , в рамках которых она ныне действует, в рамках которых она существует как промышленность ; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею, рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека , а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории , чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не её нынешнее существование, а, напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо её сознания и против её воли и которая уничтожает её и создаёт основу для человеческого существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 42. – С. 245). В промышленности, как видим, Маркс обнаруживает общую субстанцию человеческого рода – праксис . Напротив, в исторических формах промышленности он хочет видеть господствующий труд в его состоянии отчуждения.

В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к «снятию» наиболее могущественных «ограничителей активности человека – Бога и природы». На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между «внутренним» и «внешним» человеком в абстрактном философском «пределе» должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об «универсальной деятельности», об «универсальном» человеческом индивиде. Реальный праксис – лишь начало истинной истории, а пока господствует только «предыстория».

Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку «для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает «пролетариату», тут совершенно ни при чём. – А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. – С. 126-127). И далее Маркс продолжает: «Так как для социалистического человека (читай: «универсального», «духовно-практического» существа. – А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, – вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм , как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности» (Там же. – С. 217).

Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или «положительное» (термин Шеллинга), «уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека» (См.: Там же).

Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания «философии самосознания». Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад – к Фихте , превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип « самосознания », а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую «критически-мыслящую» и «гениальную» личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.

Во-вторых, сам по себе вопрос об «отношении самосознания к субстанции», который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра «всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом» (См.: Там же. – Т. 3. – С. 83).

Если для Гегеля противоречие между «субстанцией» («Абсолютным духом») и «самосознанием» – противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: «…На одной стороне, вместо действительных людей … голая абстрактная фраза: самосознание , – подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания ; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, – философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. – Т. 3. – С. 84).

Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать «философию самосознания». Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.

Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а «многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам…» (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1990. – С. 285).

Специфика исследовательской работы, проделанной в «Капитале», состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования «своего предмета – экономических отношений определённой формации» (См.: Там же. – С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать «ток», который как бы «течёт» от естествознания и промышленности к социальным отношениям . В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть «звено реального мира» (см. сочинение «Святое семейство или критика критической критики»). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта… Тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. – С. 298).

И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.

Замечательно, что в «Капитале» Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как «критическая история технологии» (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – М.: Политиздат, 1983. – С. 383).

«Дарвин, – пишет он, – интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?» (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах «общественного человека» теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории «артикулированного человеческого тела» или «чувства». Фихтевская теория технологии образования «внутренних», «высших органов чувств», если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и «не готовым»: природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано «духом», т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F.Medicus . – Leipzig, 1908-1911. – Bd. 2. – S. 83).

Технология, таким образом, «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (Маркс К. Указ. соч. – С. 383).

Если бы человек был «завершён», то мифологическая, а также религиозная история были бы исключительно бедными. Именно в силу развитости «производительных органов» технологии духовно-теоретических и практически-духовных чувств, человек оказывается способным на самые высокие религиозные порывы, способным к производству самых утончённых религиозных форм. «Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса (т.е. от «производительных органов общественного человека». – А.Л.), – некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений (намёк на французских просветителей и Фейербаха! – А.Л.), чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» (Там же). Такова классическая программа Маркса в области исследования философии и истории религии.

* Так, в начале 1842 года он писал: «Несмотря на разделяющую нас немецкую границу, мы приветствуем тебя, Шеллинг, с должным чувством восхищения. Мы с любовью протягиваем тебе руку, так как солнце науки поднялось отныне на ступень выше... Ты заявил: спасенье немцев в науке. Почему не сказал Ты, что и спасенье всего мира также заключается в ней?.. Но я умаляю тебя, как автор «нашего Отца», «не ради себя, а ради тебя». Произнося над могилой нашего Учителя ... свои слова, не пытайся набросить тень подозрения на этого благородного мужа. Превзойди его, мы на это согласны. Мы с радостью последуем за тобой, но не наступай на него ногами. Ты – достойный предтеча, стань же и достойным последователем. Если Ты обвиняешь его в плагиате, то тогда и сам Ты – плагиатор. Прими прошлое и тогда тебе вновь приоткроется будущее» – См.: Schelling F . W . J . Philosophie der Offenbarung / M . Frank . Frankfurt a . M ., 1993. – S . 551-552 .

Может показаться странным и неожиданным, что в эпоху господства примитивной рассудочности, когда ценится, говоря словами Фихте, только понятное , приятное и удобное , ещё находятся люди, занятые пробуждением в себе и в других достоинства и любви к свободе. Ведь вера, достоинство и свобода – это такие чувственно-сверхчувственные «вещи», которые имеют не только земное измерение, но и становятся перед другими земными явлениями, так сказать, «на голову», так что уподобляются царице Меб * .

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Древнеримской религиям он подходил с позиций философски ориентированного историка
Публицист

Особенно на первоначальных стадиях эволюции человека