<<<     ΛΛΛ   

В рамках такого мышления не было места какому-либо понятию “истории”, будь то целого мира, или человека и человеческого общества. В космическом процессе, а следовательно и в судьбе человека, существовал ритм, но направленности не было. История не двигалась никуда. Все было лишь круговращением. Не было конца, так как не было и цели. Была только структура. Вся древняя философия в действительности была некой системой “общей морфологии” бытия. Она была также по существу политической или социальной. Человек понимался как существо по существу “социальное”, zoon politicon, и единственность его личности вряд ли вообще признавалась. Учитывались только “типические” положения. Не признавалась также и единственность никакого события. Учитывались только “образцы”. Внутри этой общей схемы греческого и эллинистического мышления существовало большое разнообразие взглядов и оттенков мнений; были в ней и внутренние трения и конфликты, которые следует тщательно распознавать и учитывать. Но основной взгляд был один и тот же во всех этих вариациях на одну и ту же тему: “вечный космос”, бесконечные возвращения, зловещее “колесо порождения и распада”.

На такого рода фоне и в такой перспективе христианство означало интеллектуальную революцию, коренной переворот в нормах, новое видение и ориентацию. Христианство есть религия эсхатологическая и по этой причине по существу своему историческая. Богословский спор недавнего времени сильно затемнил смысл этих терминов и во избежание путаницы и недоразумений, требуется некоторое объяснение.

Отправным пунктом христианской веры является признание определенных фактических событий, в которых Бог действовал полновластно и решающе для спасения человека, именно “в последние дни”. В этом смысле факты эти — пришествие Христа в мир, Его Воплощение, Крестная смерть и Воскресение, Сошествие Святого Духа — события эсхатологические: единственные и окончательные, т. е. решающие, “критические” и определяющие, совершившиеся раз и навсегда <…>. В известном смысле это также события завершительные, совершение и исполнение мессианского пророчества и обетования. В этом смысле они получают свое значение в перспективе предыдущей истории, которую они “завершают” и “исполняют”. Они — эсхатологические потому, что они исторические, т. е. потому, что расположены в последовании предшествовавших им событий и тем самым ретроспективно осмысляющие всю их череду. В этом смысле Христос есть “конец истории”, т. е. определенного “отрезка” ее, хотя и не самой истории как таковой. Как таковая, история далеко не оканчивается и не отменяется пришествием Христа, но в действительности продолжается, и другое эсхатологическое событие предвосхищается и ожидается, чтобы завершить историю, Второе Его Пришествие. Такая схема интерпретации определенно линейна; она идет от начала к концу, от сотворения к свершению. Но линия эта сломлена или вернее “изогнута” в определенной “решающей” или “переходной” точке. Точка эта есть средоточие истории, или “история спасения” (die Heilsgeschichte). Однако парадоксальным образом “начало”, “центр” и “конец” совпадают, не как события, в Личности Искупителя. Христос есть альфа и омега, “Первый и Последний”, а также и средоточие. В другом смысле Христос есть именно начало. Его пришествием открывается новый век (зон). “Ветхое” закончилось, но “новое” как раз началось.

Пришествием Христа время ни в каком смысле не “обесценено”. Наоборот, оно этим пришествием, им и через него, обретает новую ценность. Оно “освящено” и наполнено новым смыслом. Теперь, в свете пришествия Христова, история представляется как “движение вперед”, изнутри направленное к “концу”, к которому оно неизменно стремится. Безнадежные “циклы” взорваны, как говорил бл. Августин. Оказалось, что в истории нет круговращения, а есть, наоборот, раскрытие одного единственного и всемирного назначения. В этой перспективе единой и всемирной истории все отдельные события располагаются в необратимом порядке. Единственность событий признается и ограждается.

Можно, однако, возразить, что библейский взгляд на историю видит ее не как “историю человека”, а скорее как “историю Бога”, повествование о том, как Бог руководит историей. Действительно, в Библии особенно подчеркивается именно господство Бога как вообще в мире, так и в истории в особенности. Но именно потому, что история воспринималась как Божия, стала возможной “история человека”. Тогда история человека воспринимается как осмысленное повествование и уже не как повторение космической схемы или хаотическое течение случайностей. История людей была понята в перспективе их спасения, т. е. исполнения их судьбы и оправдания их существования. Тем самым деятельность человека оправдывается и стимулируется, поскольку ему дано задание и указана цель. Бог действует, и высшим Его действием во Христе Иисусе было свершение прежних Его действий “многочасне и многообразие”. Однако разнообразные Его действия были не просто отдельными случаями или примерами применения общего закона, а событиями единственными. Из Библии совершенно невозможно изъять личные имена. Библию никогда нельзя, так сказать, “алгебраизировать”. Имена не могут быть заменены символами. Личный Бог общается с человеческими личностями. И общение это кульминирует в личности Иисуса Христа, пришедшего “в исполнение времен”, чтобы “исполнить” Ветхое и “начать” Новое. В соответствии с этим в христианском понимании истории есть две основные темы.

Прежде всего тема ретроспективная: история мессианского подготовления. Во-вторых — тема будущего, открывающая перспективу “конца истории”. Христианский подход к истории, столь радикально отличный от подхода древнего мира, ни в коем случае не является субъективным переориентированием человека во времени. Дело идет о жизненной переоценке самого времени. Когда в течение событий включился новый и единственный критерий, то изменилось не только отношение человека, но и самый характер исторического времени. Решающее значение имело то, что Откровение Бога в Иисусе Христе носило характер окончательный, раскрывающий новое измерение человеческого существования. Решающим вкладом христианской веры в понимание истории было не открытие радикальной “историчности” человеческого существования, т. е. его ограниченности и относительности, а открытие в истории перспективы, в которой историческое существование человека получает значение и смысл. Отсюда следует, что современное экзистенциалистское подчеркивание “историчности человека” не является на самом деле ни историческим, ни характерным для христианства. Оно во многих случаях являются скорее новым впадением в эллинизм. В некоторых экзистенциалистских интерпретациях “историчность человека” означает не более как существенную его временность, безвыходную его запутанность во всеобъемлющем контексте преходящих происшествий, что и привадит его в конце концов к угасанию, к смерти. Этот диагноз, однако, напоминает скорее трагическое видение древних, нежели радостное благовестие Евангелия. Изначальная христианская проповедь (???????) ?мела целью не только выявить убожество и “ничтожество” грешного человека и возвестить о Божием суде; она прежде всего возвещала ценность и достоинство человека — творения Бога, Им усыновленного, — и предлагала эмпирическому человеку, убогому и духовно нищему, “врагу” Бога и все же Им возлюбленному, путь спасения. Это было не только осуждение Ветхого, но и начало Нового, “лета Господня приятного”.

Но именно в этом пункте между христианскими истолкователями истории возникает коренное несогласие. Должно ли еще, после пришествия Христова, что-то случиться “в истории”, что могло бы иметь высшее жизненное значение для человека? или же все, что могло совершиться в истории, уже совершилось? История как процесс естественный, конечно, продолжается, и это история человеческая. Но продолжается ли тоже и история Божественная? Имеет ли история теперь, после Христа, какую-либо строительную ценность? или вообще какой-то “смысл”? Иногда утверждается, что, поскольку уже явен предельный Смысл и в историю уже вошел “эсхатон”, то история как бы “закрылась” и “завершилась” как осмысленный процесс и “эсхатология” осуществилась. Это предполагает известное специфическое истолкование того “поворотного пункта” истории, каким было пришествие Христа. Говорят иногда, что священная история действительно была в прошлом, вплоть до пришествия Христа Иисуса, в Котором она “исполнилась”; после же Него в истории есть только пустое течение происшествий, в которых постоянно сказывается и продолжается ничтожество и суетность человека, но уже не может произойти ничего действительно “важного”. Поскольку в истории уже больше нечему совершаться. Это предположение по-разному выражалось и разрабатывалось в современной богословской мысли. Это может принимать вид “осуществленной эсхатологии”, и тогда смысл переносится из области истории в область сакраментального опыта, в котором эсхатон присутствует и действует. Это может также принимать вид “последовательной эсхатологии” — и тогда история представляется лишь как промежуток (interim) между великими событиями прошлого и будущего, между “первым” и “вторым” пришествиями Господа, время, лишенное какой-либо строительной ценности, просто период надежды и ожидания. Или же история может быть “интериоризована”, и область смысла ограничивается опытом отдельных верующих, принимающих “решения”. Во всех этих случаях истории, как фактическому доследованию событий во времени и пространстве, отказывается во всяком “священном” характере, во всяком положительном значении. Ее течение рассматривается как постоянное проявление человеческой суетности и бессилия.

Недавно даже утверждалось, что “христианская история” — просто бессмыслица. Говорилось, что “новозаветное благовестие есть призыв не к исторической деятельности, а к покаянию”. И что благовестив это “как бы „демонстрирует" безнадежную историю мира”. Этот радикальный эсхатологизм, просто “демонстрирующий” всю человеческую историю, вызывает серьезные богословские сомнения. Утверждение это на самом деле не историческое, а богословское. Оно коренится в одностороннем богословском воззрении, считающем, что действует только Бог, человек же является лишь объектом божественных действий (будь то в гневе или милости), но никогда не действующим лицом. Но именно такое “нечеловеческое” понятие о человеке, а не евангельское благовестив, делает из человеческой истории бессмыслицу. Новозаветное же благовестив, наоборот, осмысляет историю. Во Христе и Христом впервые выявлена радикальная и жизненная ценность самого времени. История стала священной в полном смысле слова с тех пор, как “Слово плоть бысть” и Утешитель сошел в мир для его очищения и освящения. Христос всегда пребывает в Своем Теле, которое есть Церковь, и в ней действительно происходит история спасения (Heilsgeschichte). Эта Heilsgeschichte продолжается и теперь. Совершенно очевидно, что на практике крайне трудно разглядеть в недоуменных исторических событиях пути этого продвижения “истории спасения”, и историкам, в том числе и христианским, трудно быть осторожными и скромными в своих попытках расшифровать скрытый смысл отдельных событий. Тем не менее историк должен отдавать себе отчет в том новом “положении”, которое создалось в истории пришествием Христа: “теперь” в самой человеческой сфере уже нет ничего “нейтрального” — со времени Креста и Воскресения, со времени Пятидесятницы. Таким образом, вся история в целом, и даже “безнадежная история мира”, представляется теперь в перспективе высшего эсхатологического конфликта. В этой именно перспективе бл. Августин и предпринял обозрение исторических событий в своей истории “Двух Градов”. Может оказаться трудным соотносить Heilsgeschichte с историей мира. Но, с другой стороны, Церковь находится в мире. Реальная история может часто искажаться мирским наносным элементом. Однако “спасение” имеет также и историческое измерение. Церковь есть закваска истории. Как недавно справедливо отметил Кирилл Ричардсон, история Церкви носит такой характер ничуть не меньше, чем история библейская. “Это — часть Откровения, история Духа Святого”.

Можно предположить, что в современном “гипер-эсхатологизме” с присущим ему радикальным обесцениванием истории мы в действительности встречаемся с возрождением эллинистического анти-историзма с его неумением признавать какую-либо строительную ценность за временной деятельностью. Конечно эсхатологи различных направлений утверждают свою приверженность к Священному Писанию, отвращаются и отрекаются от всякого эллинизма. Они бы с негодованием отвергли всякое обвинение в философствовании. Тем не менее непосредственная зависимость Рудольфа Бультманнаp от Мартина Хайдеггера совершенно очевидна. На самом деле, в том, что касается понимания истории, они стоят на той же позиции, что и греческие философы. Конечно, совершенно ясна глубокая разница между подчинением фатуму, понимаемому как слепое ?????????, ?ли как “огненный Логос”, и провозглашением предстоящего неминуемого суда превечного Бога. Однако в обоих случаях человеческая деятельность коренным образом обесценивается, хотя бы и по разным причинам, за ней отрицается всякое строительное задание. Это делает понимание истории невозможным и даже бессмысленным предприятием, разве что — в виде общего изложения примеров человеческого тщеславия и гордости, совершенного бессилия человека даже в устремлениях его гордыни. Такого рода история рискует под видом пророчества выродиться в гомелитическое упражнение. Правда, в известном смысле этот современный радикальный эсхатологизм может рассматриваться как логическое последствие того ущербного понятия Церкви, которое было столь характерно для некоторых течений Реформации. Церковь, хотя еще и признавалась как область, в которой “невидимо” действует и управляет Бог, но именно в историческом значении ей отказывалось. Современное восстановление всецелого учения о Церкви, которое разрывает существующие деноминационные границы, может повести к восстановлению также и более глубокого взгляда на историю и вернуть ей ее подлинное жизненное измерение.

Как ни странно, но для тех, кто сводит Церковь к роли эсхатологического знамения и отказывается видеть в ней своего рода пролептическую эсхатологиюq, история неизбежно вновь становится по существу “историей политической”, какой она была в классическую эпоху. Она снова понимается как история государств и народов и как таковая обвиняется и осуждается. В этой интерпретации она парадоксальным образом перестает быть историей человека. Считается, что человеку нечего делать, т. е. творить или совершать. Он просто ждет суда или, во всяком случае, стоит перед ним. Однако на самом деле человек становится самим собой (или, наоборот, этого не достигает) именно в своей исторической борьбе и усилии. Эсхатологизм же, наоборот, обрекает человека на мечтательный мистицизм, т. е. как раз на то, чего как западни и опасности пытаются избежать эсхатологи. Человек обречен безысходно открывать и созерцать бездну своего ничтожества, он подвержен сновидениям и кошмарам своего собственного тщеславия и духовной немощи. И эти нездоровые сновидения порождают новую мифологию. Какова бы ни была та “историчность человека”, которую якобы открывает это столь обедненное христианство, действительная его историчность этим невольно, а подчас и совершенно преднамеренно, отрицается и устраняется. Тогда история, в такой интерпретации, действительно становится “безнадежной”, не имеющей ни задания, ни темы, ни смысла. Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса. Повествование это воистину трагическое. И тем не менее зерно зреет не только для суда, но и для вечности.

Историк-христианин работает не “по христианским принципам”, как иногда считается. Христианство не есть набор принципов. Историк-христианин исполняет свою профессиональную задачу интерпретации человеческой жизни в свете своего христианского взгляда на эту жизнь, глубоко искаженную грехом и, однако, искупленную божественным милосердием, исцеленную божественной благодатью и призванную наследовать вечное Царство. Историк-христианин будет прежде всего отстаивать “достоинство человека”, даже падшего. Кроме того, он будет протестовать против всякого радикального разделения человека на “эмпирическую” и “умозрительную” части (будь то по-кантовски или иначе), из которых первая обречена на гибель и только второй обещано спасение. В спасении нуждается именно “эмпирический человек”, и спасение заключается совсем не в своего рода высвобождении “умозрительного характера” из эмпирической запутанности и связанности. Затем историк-христианин будет пытаться раскрыть действительное течение событий в свете своего христианского знания человека; он будет медленно и осторожно разузнавать “провиденциальный” строй фактической истории и любой ее детали. “Рука Промысла Божия” тщательно скрыта даже в истории Церкви, хотя было бы кощунством отрицать существование ее или того, что Бог есть истинно Господин истории. В действительности задача понимания истории заключается не столько в рассмотрении в ней божественного действия, сколько в понимании человеческой деятельности, т. е. деяний человека в том смущающем разнообразии и путанице, в которых они представляются наблюдающему человеку. Но прежде всего историк-христианин будет рассматривать историю одновременно и как тайну, и как трагедию, — тайну спасения и трагедию греха. Он будет настаивать на всестороннем характере нашего понятия о человеке — предпосылке к пониманию его существования, его подвигов, его судьбы, которая фактически решается в его истории.

 <<<     ΛΛΛ   

История
Христианство религия историков