<<<     ΛΛΛ     >>>   

[125]

Когда сегодня провозглашается «уже преодоленность» свойственной новоевропейской философии абстракции «познающего субъекта» в его отношении к миру «один на один», речь вряд ли может идти о том, чтобы вовсе отбросить ее как несостоятельную. Подвергнуты сомнению ее претензии на универсальность, уточняются границы, условия абстракции и сферы применимости. В той мере, в какой человечество ныне и впредь будет опираться на научное знание «объектного типа» (прежде всего естественнонаучное, инструментальное, функциональное, «техническое»), предполагающее максимально возможное отвлечение от антропоморфных, исторических, социальных и индивидуальных характеристик познающего человека и сведения к минимуму их проявления в процессе, результате и в содержании знания, — она сохраняет свою продуктивность.

Философия и социология в ХХ в., осознав искусственность и условность фундаментальной оппозиции «субъект/объект», пошла по пути замены «монологической» конструкции на «диалогическую». На смену модели одного-единственного субъекта пришли представления о меж-субъектных отношениях и взаимодействиях, породившие спектр многообразных «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий. Предполагалось, что с переходом от «субъект-объектного» отношения к «субъект-субъектным» или «межсубъектным» в качестве основания и «вместилища» ценностей открываются новые перспективы и продуктивные возможности их философского осмысления. То, что реально сделано в этом направлении, вопрос особый; здесь не место обсуждать варианты, можно лишь оценить сам подход.

В какой-то мере «множественность субъектов» знала и новоевропейская философская классика, правда не в теории познания и «онтологии», а в «прикладной» (если можно так выразиться) области философствования: в социальной, а отчасти и в моральной философии. Нетрудно показать однако, что во всех этих случаях (включая и категорический императив Канта) предполагавшаяся «множественность субъектов» по сути демонстрировала всего лишь многократно растиражированного того же единственного универсального субъекта теории познания и что «другие» — это «размноженное» Я. Подлинно проблематичной и содержательной «интеракция» становится для философии лишь тогда, когда речь заходит о реальном (не только мыслимом) взаимодействии и не эмпирически различающихся, но сущностно разных и потому действительно множественных «субъектов». Но это уже совсем иной «субъект». Никто не может запретить использовать понятие «субъект» в существенно модифицированной форме, только не стоит делать при этом вид, будто речь идет о том же самом «субъекте» европейской метафизики.

Степень плодотворности «интеракционистских» и «коммуникативных» теорий, в контексте которых ныне стремятся укоренить ценностную проблематику, определяется не «межсубъектным» подходом самим по себе,

[126]

а его конкретной методологией и содержанием. Замена одного субъекта на двух и на множество сама по себе еще не ведет к радикальной смене методологических установок в сравнении с «субъективным» принципом Декарта в той мере, в какой субъект (субъекты) остаются «подлежащим», из себя развертывающим виды и формы деятельности. Но именно эта исходная посылка европейской метафизики и представляется ныне наиболее проблематичной. Еще важнее то, как понимаются взаимодействия, и кто, в каких качествах и на какой основе в них участвует. Поскольку процессы интеракции людей, конструирующих мир значений и ценностей, интерпретируют как их взаимные сознательные ориентации и взаимодействия сознаний мыслящих субъектов, постольку все еще во многом пребывают в границах «философии сознания». И наконец, многообразные теории «коммуникативных деятельностей» оправдывают возлагаемые надежды, если они действительно преодолевают модель инструментального действия, описываемого через цели, средства и результаты. Важно видеть, что механизмы формирования общественных ценностей и норм по существу отличны от механизмов формирования индивидуальных целей и что, соответственно, перед исследователями здесь налицо проблематика совсем иного рода, чем при исследовании «монологических» целеполаганий.

Противопоставление «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» в контексте новоевропейской философии и выводы из него, в том числе и самые радикальные, были непосредственным следствием ее фундаментальных философских оснований. Своеобразие новоевропейского понимания бытия в сравнении с античной трактовкой его как природы существующей «сама по себе», и средневековой как творения выразилось в том, что бытие всего, мира и человека постигалось в первую очередь «субъективно» в форме представления, т.е. как представленное субъектом и противостоящее ему. Все, о чем и что мыслили философы, имело свое место и развертывалось в «пространстве представления» субъекта. Такая интерпретация существа новой философии в наши дни считается достаточно обоснованной и признанной. Этот путь рассуждений может быть продолжен. В поле понимания бытия как положенного представлением субъекта и данного ему в нем, новая философия со временем обнаружила два разные способа этого полагания: полагание бытия в качестве «сущего» (что есть и как оно есть) и бытия в качестве «должного» (каким оно могло бы и должно быть). Мыслить бытие в категориях ценностей, в соотнесении сущего с должным есть один из существенных присущих субъекту и исходящих от субъекта способов его осмысления. Различие между «сущим», с одной стороны, и «должным» и «ценным», с другой, в новоевропейской философии было различением лишь двух классов представлений бытия субъектом, двух способов его (бытия) представленности, дуализмом внутри сознания субъекта и, значит, на деле противопоставлялись не «сущее» и «должное», а мышление (суждения) о сущем и мышление (суждения) о должном, что явно не то же

[127]

самое. Сопоставлялись два рода знания, мысленных представлений, пространство которых задавало границы философствования, для которого вопросы о «сущем самом по себе» вне и помимо его представленности субъектом и соответственно об отношении «должного» к такому сущему оказывались запредельными; сущего вне его представленности субъектом, новая философия не знала и знать не могла.

При таком подходе ценности по своему «бытийному статусу» также принадлежат миру «идей» (мысленных представлений субъектов). Правда, и тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к «идеям», ценностным представлениям, но и к «предметам», «объектам» ценностного отношения и оценок — и к последним даже чаще. «Объект», как полагали, является ценностью в той мере, в какой он «позитивно значит», имеет ценность. Хотя речь при этом могла идти о всяких «объектах», подразумевалось, что сами по себе «объекты» — отнюдь не «ценности», а могут «обладать ценностью» или быть «лишенными ценности» подобно тому, как они могут обладать или не обладать и иными качествами. Но ценность (в отличие от прочих качеств вещей) не принадлежит им, не есть их собственное внутреннее качество вещей. Вещь является лишь «носителем» ценности, и таковой делает ее значимость вещи «для нас», то есть для субъекта». Ценности вне субъект-объектного отношения (как ценности «сами по себе», «ни для кого») невозможны. Ценности «как предметы» производны от представлений субъекта; объект (действительность) обретает ценность при соотнесении с его (субъекта) «ценностными идеями».

Процесс смены философских оснований от «классических» к «постклассическим» протекал в контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом новых тенденций при самых острых дискуссиях между ними стала апелляция к «жизни», представленной в многообразии ее возможных интерпретаций: как организменной и популляционной, духовной и психической, общественной и индивидуальной, исторической и нравственно-религиозной. Речь не идет только о течении, вошедшем в историю философии под названием «философии жизни» и связываемом с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, — обращение к «жизни» в разных ее измерениях свойственно было Фейербаху и С. Кьеркегору, А. Шопенгауэру и К. Марксу. Даже философскиеь тенденции, надолго сохранившие преимущественно гносеологическую и методологическую ориентацию классической философии и видевшее в «философии жизни» своего непосредственного оппонента, оказались так или иначе вовлеченными в движение европейской философии к «жизни».

В данном контексте понятие «философия жизни» представлено в первую очередь как историко-типологическое и лишь во вторую — как собственно историческое. «Жизнь» в качестве общего инварианта «схвачена» в нем как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Этим типологическим понятием

[128]

охватывается широкий спектр вариативных концепций, начиная с «материалистического понимания истории» К. Маркса [3] до «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, «философской герменевтики» Г. Гадамера и современного философского осмысления многообразных «практик».

Философия жизни выработала альтернативную неокантианской традиции позицию в отношении не только ценностей, но и — оснований всей философии в целом. Однако, на первых порах неокантианская философия и философия жизни (понятая уже не столько типологически, а как историческое направление) — обе в значительной мере пребывали еще внутри общего для них поля «мышления в ценностях», выстраивавшегося, тем не менее, на дивергентных общефилософских основаниях. Типологически неокантианство оказывалось намного ближе «классической» традиции, тогда как «философия жизни» ознаменовала переход к «постклассическому» способу философствования. Тем не менее, эти тенденции не только сосуществовали хронологически, но и непосредственно взаимодействовали содержательно. Более того, Г. Зиммель, М..Вебер, а отчасти и Э. Кассирер (хотя и в разных формах и степени) продемонстрировали тенденцию перехода от некантианской аксиологии к осмыслению ценностей и ценностной проблематики в контексте философии жизни.

Жизнь обрела в философии жизни статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект» классической философии, отныне не в состоянии занять внешнюю позицию по отношению к жизни, встать вне нее или над нею в качестве наблюдателя. Философия жизни в контексте утверждения ею идеи универсальной историчности осуществила наиболее радикальную историзацию не только «сущего» и «бытия», но также и «ценностей» именно потому, что отказалась от свойственного кантианской аксиологии их противопоставления. Ценности столь же историчны, как сама жизнь и все в ней пребывающее. Если нет ничего вне жизни, выше и ниже ее, то, значит, не может быть и ничего, что могло бы судить жизнь, предписывать ей масштабы ценностей и оценок извне, в том числе никаких абсолютных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности и аналогичные им «реалии» предстают в этой традиции как порождение (выражения, объективации, кристаллизации, рационализации…) жизни, в ней укорененные и внутри нее функционирующие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее [4].

[129]

Укорененное в кантовской традиции представление, будто субъект примысливает ценности лишенному их бытию, философией жизни было отвергнуто как субъективное. Она стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его как значимое и ценное. Но с той существенной разницей, что это «бытие-как-жизнь», совсем иное бытие, нежели в европейской метафизике как якобы существующее до человека и без человека в форме объекта, внешней и безразличной к нему предметности. В обесчеловеченном «бытии» природы и истории ценностей нет; в такое «бытие» европейской метафизики ценности мог «вкладывать» только субъект. Исходящая от Канта «субъективизациия» смыслов и ценностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что жизненная человеческая реальность есть процесс, самоосмысляющийся благодаря человеку и через него. В жизни человека — как интимно-личной, так и в общественно-исторической — «бытие» и «смыслы», если и разделены существенно иным образом, чем в представлениях классической философии. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, пронизаны значениями; человек не только мыслью, но прежде всего своей жизнью, в процессе и результатах практической деятельности, всем своим существованием производит и воспроизводит значения и смыслы для себя и других.

Итак, само понятие ценности исторично. Не только по содержанию тех или иных многообразных ценностей, но и в общем виде — как «понятие ценности». Ценность, поскольку она претендует на общезначимость, всегда есть обозначение значимости «вещи» «для других», в ее общественных проекциях, в отношениях к другим людям в качестве опосредования отношений между ними. Можно было бы сказать, что она не присуща «субстанции вещи», ее внутренним атрибутивным качествам, но только в том случае, если саму вещь брать при этом в ее «внесоциальности», в ее «изъятости» из общественного жизненного процесса и общественных связей, в которых она реально существует. Погруженная в общественную жизнь в качестве ее компонента, всякая «вещь» предстает как «связка» или «пучок» социальных связей и ориентаций, смыслов и значений. В реальном общественном функционировании вещи эти социальные отношения не отделены от имманентных «материальных» качеств самой вещи, только благодаря которым она и оказывается в состоянии обретать надстраивающиеся над ними дополнительные общественные (как их называл К. Маркс, — «чувственно-сверхчувственные») качества. Разделение этих «ипостасей» вещи, дуализм «вещей» и «ценностей» и различение ее «как вещи» и ее же — в ее интерсубъективных общественных качествах, проекциях, значениях

[130]

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вопрос об онтологическом статусе ценностей качестве философии
Позднее неокантианская традиция философии ценностей реализовала