<<<     ΛΛΛ     >>>   

94

творчества называл именно "цельное знание"42 , а Е. Н Трубецкой, полемизируя с ним, упрекал его за необоснованное выделение "тройственного акта" только в "цельном знании" и находил его и в естественно-научном познании43, причем также ссылаясь на тезис В. С. Соловьева о наличии трех элементов во "всяком предметном познании".

В. С. Соловьев, возможно, сознательно не дал четкой дифференциации структурных элементов веры.

Однако ясно, что у него вера имела два предмета и выполняла две функции: с одной стороны, она как мистическое знание была направлена на абсолют и давала знание о нем, а с другой - была направлена на любой объект познания и в этом случае оказывалась лишь уверенностью в его существовании, дающей возможность осуществить его познание. "Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала для рассудка только вероятности или условные истины, - писал В. С. Соловьев, - безусловно же утверждаться могут только верою. Содержание же божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что он есть, испытываем и узнаем"44. Но при этом он считал, что мы познаем предмет (или имеем общение с предметом) двумя способами: "извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое"45.

Однако такое утверждение противоречило его постулату: "Самое внешнее познание в своем объективном значении основывается на вере"46. А это, в свою очередь, побудило его последователей прийти к выводу, что основная ошибка их учителя "заключается в смешении или неточном разграничении порядка естественого и порядка мистического"47, и поставить вопрос о специфике отдельных структурных элементов веры. Е. Н. Трубецкой, например, полагал, что вера как уверенность "необходимо присуща всякому человеку, независимо от его убеждений, и ни в каком случае не должна быть смешиваема с верой мистической или религиозной, которая по существу свободна: человек свободен верить или не верить в Бога; но от

95

его свободы не зависит - верить или не верить в бытие внешнего мира или собственное существование"48.

Старания всеединцев выделить в вере особый структурный элемент - уверенность (убежденность) стимулировались осознанием того факта, что вера выполняет в познании компенсаторную функцию (наиболее очевидную в эпистемологии). Действительно, вера необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил при недостатке информации или при отсутствии достаточных доказательств.

Рассматриваемая с диалектико-материалистических позиций, она выступает как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, образов, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин доказаны в данный момент49. На определенных этапах познания человек непременно оказывается перед выбором между менее убедительными и более убедительными объяснениями процессов действительности, и философы всеединства уловили этот динамичный характер веры: они говорили о различной ее интенсивности - от простой вероятности до полной очевидности (причем распространял и область компетенции веры как уверенности, в отличие от веры как мистического знания с его особым предметом, и на то, "что принципиально не недоступно для знания, однако таково лишь для данного момента"50). Примером трактовки веры как уверенности может служить высказывание Е. Н. Трубецкого: "И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ... есть"51.

Итак, философы всеединства, вопреки религиозной традции, дают вере, понимая ее как уверенность, не сверхъестественное, но естественное истолкование.

Адекватно оценивая необходимость нерациональных моментов в процессе познания (интуиции, "озарения", волевого выбора и т. д. ), они не видели надобности в привлечении трансцендентных аргументов для объяснения разрыва между гипотетическими положениями и положениями, проверенными практикой, обретшими статус теоретических.

Третий структурный элемент веры был призван служить разрешению противоречий познания, и в первую очередь противоречий логических. Философы всеединства, следуя апостольскому завету взять щит веры, которым можно "угасить все стрелы лукавого" (Ефс. 6. 16), понимая под этими "стрелами" трудности и противоречия, с которыми на протяжении всей истории сталкивалась наука и философия, видели в вере панацею от всех научно-познавательных и мировоззренческих "недугов". Таким образом, согласно всеединцам, назначение веры в том, чтобы "снимать" противоречия, возникающие в системе формальнологического знания, оперирующего данными опыта, путем переноса их за рамки этой системы.

На формирование такого подхода к вере оказали определенное влияние как "старшие" славянофилы, так и наиболее видные представители православного теизма. И. В. Киреевский, например, считал, что "умозрительное сцепливание выводных понятий требует оснований, почерпнутых из других источников познавания"52, и предлагал "самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою"53. При этом, в отличие от приверженцев католицизма, подчинявших разум вере, славянофилы не стремились очищать разум от всего противоречащего вере, так как были убеждены, что понятия, несогласные с верою, являются из того же источника и таким же способом, как и понятия, согласные с нею, и имеют одинаковое с ними право на признание. Необходимыми же условиями "возвышения разума" должны быть стремление "собрать в одну неделимую цельность все... отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия", а также отказ от признания "своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины"54. П. Д. Юркевич, другой учитель В. С. Соловьева, говорил о мудрости по мере веры55, ибо вера разрешает загадки, которые ставят в тупик теоретический yм56.

В высказываниях славянофилов и православных теистов, на которые опирался В. С. Соловьев, создавая свою концепцию, важным для него было общее их

97

стремление не противопоставлять веру знанию, а выделить в ней методологическую, функциональнооперациональную грань. У них же он нашел и наметки трактования веры не только как знания или как уверенности, но и как способа освоения действительности, если, правда, при этом выходить из сферы логического.

Не будет ошибкой сказать, что внимание к вере именно в таком аспекте проявляли не одни философы и богословы. В XIX в. перед человеком, который, по словам Ф. И. Тютчева, "безверием палим и иссушен... и жаждет веры", эти вопросы ставила и русская литература - славянофильская57 и западническая. Характерно в этом плане тургеневское стихотворение в прозе "Молитва". Задав вопрос, может ли бог сделать, чтобы дважды два не было четыре, писатель утверждает, что "всякий верующий обязан ответить: может - и обязан убедить самого себя в этом"58.

Однако то, что у предшественников В. С. Соловьева выступало в качестве тенденции, как неявное еще стремление, у него приобрело четкие очертания.

В советской философии принято считать, что предметом веры могут быть только те идеи, которые "еще не получили достаточного логического обоснования и не подтверждены практикой, то есть не имеют значения объективных истин"59. Это близко и к соловьевской трактовке предмета данного структурного элемента веры, хотя он заострял внимание на тех истинах, которые принципиально не могут получить никакого логического обоснования. Верой он называл то убеждение, которое не может быть логически доказано. Вместе с тем надлогический аспект веры он включал в область рационального, рассматривая ее как факт нашего сознания, но такой, в котором мы выходим за пределы действительного и возможного факта, как мысль, но такую, в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли60. Позже под воздействием идей А. Д. Бальфура, перевод книги "Основания веры" которого В. С. Соловьев редактировал в последний год своей жизни, его убежденность в надлогичности отдельных структурных элементов веры получила подкрепление в мысли, что рассудочно-логическая система воззрений, которую мы можем построить, обязательно будет содержать неясности,

98

отличаться неубедительностью доказательств и непоследовательностью. О такой системе А. Д. Бальфур говорил: "Сведите ее к чистой науке, а никто серьезно не предлагал свести ее к чему-нибудь меньшему, - и вы найдете в ней все три эти недостатка и при том полностью"61. Другими словами, вообще невозможно создать логически непротиворечивую систему воззрений.

Однако металогический аспект веры не получил у Соловьева дифференцированной характеристики.

Поэтому его последователи могли использовать лишь два момента его рассуждений. Один момент - вера как средство преодоления рассудочных противоречий, не устранимых логическими средствами, другой - вера (вопреки логике) как путь достижения полноты мировоззренческих систем. Последний момент можно рассматривать как выявление потенций, скрытых в концепции славянофилов; понимавших веру не только как предел человеческого познания, но и как акт свободы. А. С. Хомяков, например, комментируя мысли И. В. Киреевского, утверждал, что полноту своего существования разум находит именно в вере62.

Отсутствие в "положительном всеединстве" четкого разграничения функций веры объясняется, видимо, тем, что широкое синтезирование и интегрирование представлялись Соловьеву идеалом мышления, и поэтому он избегал обособляющих определений, которые могли бы как-то разъединить составляющие "всеединства". Но еще более вероятным представляется то, что Соловьев считал преждевременным говорить о вере как методе, средстве преодоления противоречий сознания. Со всею остротою этот вопрос встал лишь перед его учениками, в начале ХХ в.

Ученики развивали его концепцию в условиях, когда преодоление гносеологических затруднений стало безотлагательным делом. В конце XIX в. началась революция в естествознании, вызвавшая, в частности, так называемый кризис физики ("трудности роста" испытывали и другие науки: математика, биология и т. д. ). Выяснилось, что создание общемировоззренческих концепций отставало от быстро прогрессирующего научного знания (что находило свое выражение, например, в непоминании соотношения абсолютного и относительного в познании, в неверной

99

интерпретации принципа релятивности: нет ничего абсолютного, так как все старые фундаментальные истины, считавшиеся бесспорными, оказываются относительными). Антиномии познания, открытые в первом десятилетии ХХ в. Б. Расселом, Ж. Ришаром, К. Греллингом и другими, поставили под сомнение правомерность самых фундаментальных понятий наиболее "точных" наук - математики и логики. Было подорвано убеждение в том, что аксиомы любой науки могут быть приняты на основании их "самоочевидности". И ученые и философы приходили к признанию того, что прямое восприятие бытия воплощается в абстрактные понятия законов и теорем путем пренебрежения некоторыми сторонами реальности63, что, в свою очередь, приводит к тому, что бытие как объект теряет свое значение, становится призрачным: система логических, идентифицирующих суждений и математических конструкций устраняет свое образность, индивидуальность выявляемого эмпирически.

Абстрактность и отрыв от традиционного опытного материала с наибольшей яркостью проявились в возникшей на рубеже последних столетий теории множеств64.

Открытие противоречий в основе теории множеств, результаты, полученные в области неевклидовых геометрий, парадоксальность корпускулярно-волновых свойств света и т. д. - все это противоречило канонам классической науки и требовало не только создания теорий, объясняющих парадоксальные явления, но и широкого осмысления самой эволюции логических норм (ибо менялись не только логические умозаключения, но и их правила). Ломка привычных понятий заставила усомниться в инструментарии познания, принципах логики в частности. Все это, с одной стороны, порождало "голый релятивизм", переходящий в субъективизм, а с другой - . превращало задачу обоснования путей разрешения противоречий из теоретически значимой в методологически неотложную. Необходимо было найти способ избавления от известных парадоксов, а в более широком смысле ответить на вопрос: правомочно ли вообще стремление полностью освободиться от противоречий?

Проблема устранения противоречий стала и проблемой обоснования вообще. Явно ощущалась необходи-

100

мость такого обновления металогического мышления, которое бы выработало недостающие теоретические средства65. И сторонники всеединства увидели выход из положения в коренном изменении самого принципа подхода к методологическим затруднениям: если ранее средства преодоления затруднений обычно искались в рамках системы, породившей их, то всеединцы предприняли попытку выйти за рамки системы.

Считая невозможным логическое обоснование бытия человека и, тем более, бытия бога и опираясь при этом на достижения научной и философской мысли, философы всеединства (в отличие от других мыслителей религиозно-философского толка) не торопились принизить разум в пользу веры, но пытались так развести их функции, чтобы это помогало выйти из противоречий, к которым приходит разум в своих исследованиях "конечных вопросов". Иначе неминуема полная дискредитация разума. "Сомнение во всемогуществе мысли неизбежно возвышает ценность веры, - писал Е. Н. Трубецкой. - Это совершенно неизбежно; когда развенчанный разум перестает быть верховным руководителем человеческой жизни, руководительство легко и естественно переходит к вере"66. Произвол "слепой" веры, подчинившей себе и науку и философию, нарушает их гармонию в рамках "цельного знания". Преодоление же затруднений разума как препятствий на пути его "оправдания" виделось философам всеединства в создании парадоксальной методологии. Ею и представлялась вера в третьем ее значении.

Невозможность логического обоснования фундаментальных конструкций религиозной метафизики привела философию всеединства к пониманию веры как hiatus'a в логике67. Однако общая интегративность концепции всеединства требовала не отказа от противоречий и парадоксов, но органичного включения их в систему синтетического мировосприятия (в противовес попыткам создания непротиворечивых систем осмысления мира). И здесь мифологичность системы всеединства о которой уже было сказано, сыграла свою роль. Ведь "миф равнодушен к противоречию, отмечает А. В. Гулыга68. "Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! -

101

настаивает П. А. Флоренский. - Пусть противоречие останется глубоким, как есть"69. Существование противоречий на уровне логического освоения действительности побудило философов всеединства осмыслять их место и значение в человеческом познании и реальной действительности. Если апории Зенона, например, всегда рассматривались лишь как затруднения логического мышления, но не как свидетельства парадоксальности самого бытия, то у приверженцев всеединства противоречивость мышления оказывалась отражением противоречивости бытия, обусловленной отсутствием в нем должного единства, цельности. "Антиномичность - от дробности самого бытия, включая сюда и рассудок, как часть самого бытия", писал П. А. Флоренский70. Тем самым вслед за Кантом утверждалась объективность противоречий в мышлении. Но если учение Канта запрещало мыслить в противоречиях и оперировать ими, то, по мнению сторонников всеединства, приятие разумом противоречивости бытия дает ему возможность "перешагнуть" затруднения, стать "выше" их.

Осмысление места и значения противоречий означало для философов всеединства установление границ логического освоения действительности. Именно к этому приводило последовательное развитие воззрений В. С. Соловьева. Однако было бы упрощением связывать становление идеи веры как способа "изжития" противоречий лишь с Соловьевым и его русскими предшественниками. У истоков этой идеи стоял Августин, что хорошо было известно философам всеединства. Та же идея прослеживается во всей патристике - восточной и западной. Квинтэссенция ее известное августиновское изречение "верую, чтобы понимать" (credo ut intelligam). Все это укрепляло уверенность всеединцев в правильности пути, проложенного Соловьевым. Более того, подчеркивание Августином сверхразумности, а не противоразумности религиозной веры и утверждения о ее рациональной непротиворечивости в ином мире71 оказались в концепции всеединства в ряду фундаментальных истин (так понимаемая вера выступала как "столп и утверждение истины"). Показательно и то, что Е. Н. Трубецкой, посвятивший исследованию мировоззрения Августина специальную работу в начале своего твор-

102

ческого пути, даже в своем последнем основательном сочинении "Смысл жизни" не считал нужным отказываться от формулировок, данных Августином72.

Еще в первых своих сочинениях В. С. Соловьев высказывал уверенность в том, что логические аргументы неприменимы там, где речь идет о достоверности самой логики73. Эта уверенность вместе с признанием необходимости логики в сфере рационального (где именно логические операции приводят к познанию частных истин) принималась его последователями за отправной пункт рассуждений при установлении сферы компетенции логического. "Начало логическое, - считал С. Н. Булгаков, - имеет свои границы, которых оно не может перейти"74. Но и в этих границах оно лишь преодолевает "преодолимые трудности".

Умаление философами всеединства авторитета логики имело свои основания. Логические конструкции сами по себе не могут гарантировать и однозначно определять свое онтологическое содержание (чисто логически нельзя прийти к представлениям о действительных связях в природе); логическая непротиворечивость и строгость выведения следствий не гарантирует истинности суждений и исходных посылок.

Логика не может обосновывать истинность предложений в смысле их соответствия объективной реальности. В начале ХХ столетия подобные мысли имели уже вполне определенное влияние на философов, в той или другой мере обращавшихся к металогической проблематике. Примечательно в этом плане высказывание Б. Рассела: "Логика связана с реальным миром так же точно как зоология, несмотря на присущие ей большую абстрактность и большую общность"75. Приверженцы всеединства шли далее: они рассматривали логическое мышление лишь как "провизорное средство выразить мир, его ассимилировать в данном разрезе бытия, в образах логических понятий"76.

Логика в своей формальной универсальности, считали они, отражает "софийность мира" косвенно, и только косвенно, но при этом обманывает и обманывается сама абсолютной формой своего универсализма.

Задаваясь вопросом, является ли формальная логика преимущественным выражением Логоса мира, а логическое сознание - его непосредственным орудием, они отвечали на него отрицательно и требовали от

103

разума - на высшей ступени его разумности - "возвышения над логикой".

Но в свете этого оказывается по меньшей мере неожиданной следующая мысль Е. Н. Трубецкого: "размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости"77. Ее невозможно будет понять, если не коснуться полемики, возникшей по поводу оснований истины между Е. Н. Трубецким, с одной стороны, С. Н. Булгаковым, П. А. Флоренским и В. Ф. Эрном - с другой.

П. А. Флоренский считал истину (а с ней и принимаемый за выражение истины догмат, символ веры) антиномичной, "интуицией-дискурсией"78 и пути достижения ее видел в отказе от рассудочных доказательств, логических конструкций, так как рассудок не может не ограничиться одною из взаимоисключающих сторон объекта. Вопреки этому Е. Н. Трубецкой формой истины полагал именно логическое единство79: "говорить о смерти логического - значит утверждать смерть истины и истинного"80. Смысл этого расхождения во мнениях состоит в том, что на пути достижения истины Флоренский, третируя логику, предлагал от нее отказаться, а Трубецкой - следовать ей или по крайней мере не пренебрегать ею. При всей кажущейся противололожности этих точек зрения расхождения были не так велики - они коренились в различном понимании логического. "Логическою, - писал Е. Н. Трубецкой, - мы называем мысль, сообразную истине по форме. Истина едина: поэтому логическою мы называем только мысль, соответствующую требованию единства, то есть не заключающую в себе противоречивых высказываний об одном и том же"81. Но в то же время он оговаривался: "Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная"82. Ему важно было отстоять сугубую разумность Безусловного, которая на поверку оказывается для человека сверхразумной и постижимой лишь в интуиции о Безусловном. Разумность же бога (согласно метафизической схеме всеединства, олицетворенная в Логосе и Софии) требовала наличия логического, непротиворечивого, но опять-таки логического и непротиворечивого не для человека. Характерно в этом смысле следующее рассуждение Е. Н. Трубецкого: "Антиномизм - вот смертный элемент нашего созна-

104

ния и мысли. Наоборот, логический монизм есть именно такое ее проявление, которое, н сомненно, уцелеет в вечности. Ибо в вечной жизни мысль наша увидит Бога, как все во всем. Тем самым она будет сообразна и содержанию, и форме истины - ее всеединству. А в этом... и состоит логичность мысли"83 Однако критикуя П. А. Флоренского, а с ним и разделявших точку зрения последнего С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна, за "отречение" от логики, Е. Н. Трубецкой не обратил внимания на то, что они имели в виду логику именно формальную, рассудочную, но не "органическую", должную. Ни Флоренский, ни Булгаков, ни Эрн не отказывали богу в непротиворечивости, но стремились превозмочь ту человеческую логику, которая не способна проникнуть в смысл явлений, не могущих "облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которое зараз и да и нет"84. От такой логики отмежевывался и сам Трубецкой, уповая на достижение мыслью такого состояния, когда она "видит истину не зерцалом в гадании, а лицом к лицу"85.

Такая логика свойственна науке и обеспечивает ей частичное постижение истины. "Она, - писал о науке, опирающейся на рассудочную логику, Булгаков, ограниченна, относительна, инструментапьна, но в то же время, по мере ее поступательного развития, спадают все новые покровы, закрывающие Истину от наших глаз, через нее просвечивает Истина, хотя и как зерцалом в гадании"86. Возможность вопреки антиномиям увидеть истину "лицом к лицу" и торжествовать надо всяким противоречием должна обеспечить вера.

Но чтобы придать ей в этой роли универсальность, необходимо было, помимо утверждения о неспособности разума посредством логики воспринять бога как "все во всем", показать противоречивость отрешенной от бога реальной действительности.

"Антиномией из антиномий" философы всеединства считали противоречие, заключающееся в понятии Абсолютного и его "другого". Проявлениями ее представлялись антиномичность реальной действительности, антиномичность бытия, а затем и антиномичность рассудка. "Антиномичность - от дробности самого бытия, - включая сюда и рассудок, как часть бытия", - утверждал, как уже сказано выше, П. Л. Флоренский87. Идею об антиномичности рассудка и созна-

105

ния вообще принимал и Л. П. Карсавин. "Предположение внутренней антиномичности сознания - собственно даже не предположение, а психологический факт, - писал он. - Ведь даже самая продуманная философская система не гомогенна и превращает в химеру так называемое конгениальное понимание"88. П. А. Флоренский, рассуждая об антиномичности истины, делал вывод: "Если бы истина была не антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры"89. Этой точкой опоры он считал догмат, как лежащий вне сферы логического: "Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат"90. А С. Н. Булгаков пояснял: "Догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте. Поэтому догмат, входя в мышление, является ему иноприродным и в этом смысле трансцендентным дискурсивному мышлению, не есть его вывод и порождение. Догмат нарушает, вернее, не считается с основными требованиями логической дискурсии. . . "91 Другими словами, непризнание антиномичн ости истины побуждает разум признать истинной одну из альтернативных ее составляющих, и у разума одни и те же основания как принять, так и отрицать ее.

Следовательно, разум оказывается неспособным воспринять полноту бытия и в конце концов может прийти к самоотрицанию. <<За что бы мы ни взялись, рассуждал П. А. Флоренский, - мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон. . мы можем прийти к антиномиям. К положениям, несовместимым в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но - не рассудочно, а сверхрассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: "Или то или другое не истинно", не говорит также: "ни то, ни другое не истинно". Она говорит лишь: "И то, и другое истинно, но каждое по-своему; примирение же и единство - выше рассудка ">>.

Мысль о том, что "изживание" противоречий возможно лишь на уровне внерассудочном (или сверхрас-

106

судочном), на уровне Абсолюта (или Всеединого как истины), была близка и Е. Н. Трубецкому. Вслед за П. А. Флоренским он констатировал: "Мы можем сказать, что антиномии выражают собою состояние мысли, оторванной от всеединства и потому замкнувшейся в порочный круг. Во всеедином сознании их нет, потому что во всеединстве нет места для противоречивых утверждений об одном и том же: там высказывания, которые кажутся нам противоречивыми, не сталкиваются между собою, потому что они отнесены к различным планам бытия. То объединение мировых противоположностей, в котором выражается всеединство истины, не есть утверждение противоречия или механическое сопоставление начал, взаимно друг друга исключающих: это - объединение органическое, в котором противоречие изнутри побеждается и снимается как таковое"93.

Однако если сама истина, отождествляемая со всеединым, абсолютным, полагается антиномичной, а рассудок, стремящийся к ней, должен для достижения ее выйти из "порочного круга" антиномий, который он не в состоянии разомкнуть своими силами, то рассудку необходимо отречься от своей собственной, привычной логики и руководствоваться нормами логики высшей, логики, свойственной Абсолюту, логики, нормы которой противоречат нормам человеческой логики. С. Н. Булгаков писал, что антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо они непримиримы, но должны быть поняты в своем происхождении и значении, "тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами"94.

Отречение от собственной логики должно подкрепляться уверенностью в возможности интуитивного постижения истины как результата совпадения противоположностей, заключенных в каждом утверждении, но не выраженных вполне ни одним. А для этого, считал П. П. Карсавин, необходимо увидеть в едином бытии некоторый разрыв, сущностное различие абсолютного и относительного, "иначе относительное бытие не может быть познано как реальное и, в конце концов, окажется иллюзией, что лишит самое пробле-

107

му совпадений противоречий всякой остроты"95. В общих чертах это соответствовало представлениям Соловьева о началах "органической логики", которая предлагает "или отказаться от истинного знания, или перенести свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, где собственным светом сияет истинносущее"96. Но если Соловьев усматривал рациональную преемственность между "органической логикой" и "другими логиками", то для его последователей логика рассудка и "сверхрассудочная логика" были явлениями разнопорядковыми: то, что может утверждаться при помощи первой, может и должно отрицаться второй, и наоборот.

Наиболее глубоко проникнуть в смысл антиномий теоретико-познавательного процесса удалось П. А.

Флоренскому. Получивший математическое образование, он обращал особенное внимание на новейшие достижения теоретической математики и математической логики97. П. А. Флоренский, а также Е. Н. Трубецкой и С. Н. Булгаков предлагали такой вариант решения назревших вопросов, который был созвучен решениям, предлагаемым в неклассических и метанаучных теориях.

Логика развития науки в первой трети ХХ в. настоятельно требовала обоснования путей устранения противоречий на метатеоретическом уровне. И метанаучные исследования были направлены на то, чтобы показать невозможность полной формализации человеческого мышления. В начале 30-х годов ХХ в. К. Гедель при помощи своих теорем продемонстрировал ограниченность метода формализации в формальнологических системах как системах объектов. Из теоремы, утверждающей, что если формальная система непротиворечива, т. е. содержит истинные утверждения, сформулированные в ее исходных понятиях, недоказуемые и неопровержимые в этой системе, следовало, что возможно сформулировать на языке такой системы истинные утверждения, из нее не вытекающие, и ложные, не опровергаемые ею. Вторая теорема Гёделя, являющаяся следствием первой, говорит о том, что если формальная система непротиворечива, то не существует доказательства ее непротиворечивости, проведенного средствами, формализуемыми в этой системе; она лишь дает основания для

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Порождались такие философские проблемы

Такая система