<<<     ΛΛΛ     >>>   

80

культур в условиях глобальной интернационализации жизни; (3) проблемы взаимоотношений общества с природой, т. е. проблемы типа "человек и его хозяйственчая деятельность", "хозяйство как часть вселенной и момент ее развития", "культура и природа", "очеловечивание природы", "рациональное использование ресурсов".

Будущее человечества философам всеединства представлялось альтернативным. Если возобладает "биологизация" жизни, понимаемая как увеличение "тварности" бытия, как опережающий рост материальных потребностей по сравнению с потребностями духовными, неизбежен дегресс, т. е. вырождение человечества в "зверечеловечество". Если же будет культивироваться лишь лучшее в человеке, т. е. то, что отличает его от животного, цивилизация достигнет состояния "богочеловечества".

Вопрос о взаимодействии культур понимался как их взаимопроникновение и взаимообогащение. Конечным моментом этих процессов должна стать новая общечеловеческая синтетическая культура, основанная на гармоническом сочетании различных социально-исторических и культурных традиций.

Причины кризисов в рамках взаимоотношений общества с природой виделись русским философам в отказе от ответственности за судьбу мира, в забвении нравственного долга человека перед природой, что и в современной им системе хозяйствования вело к хищническому истреблению среды существования.

Проблема достижения всеединства объявлялась верховной и по отношению к собственно религиознофилософским (а также и богословским) проблемам и вопросам (проблемам эсхатологии, сотериологии, теодицеи и др. ). Их включением в область философского рассмотрения, обусловленным теологическим пониманием специфики философии, порождались такие философские проблемы, как: "соотношение философии и науки", "теоретико-познавательная и мировоззренческая функции философии", "социальная роль философии". Что касается последней проблемы (приобретшей в наше время особую остроту), то, по мнению В. С. Соловьева, совершенная философия должна направлять дух человека на активное преобразование внешней действительности. "Сознательное

81

убеждение, - писал он, - в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его"136. Отсюда следует, что важнейшая функция философии есть, по Соловьеву, практически-преобразовательная функция.

Главным преобразователем мира должно быть богочеловечество, т. е человечество на высшей ступени своего развития. Соединение же человека с Абсолютом "свободная теософия" обеспечит в сфере знания.

"Исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас, - пояснял Соловьев, - только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы"137. Все это вполне соответствует христианской догме: "Христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого"138.

Практически-преобразовательная направленность системы всеединства сохранилась и у последователей В. С. Соловьева. В своем понимании теофании (объективирования бога - приятия бога тварью) Л. П. Карсавин, например, особо оговаривал, что теофания - это не акт одного лишь Бога, "она единый акт двух субьектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога"139. Активность человека в богочеловеческом акте всеединства - вот пафос философии всеединства.

В условиях кризиса общества, вступающего, по мнению всеединцец, в фазу "всемирно-исторической углубленности"140 (объяснялось это рационализацией общественного сознания и тем, что цивилизация стала овеществленным рационализмом), пора отказаться от "суррогатов всеединства, именуемых идеалом прогресса"141. Одним из таких "суррогатов" они считали социализм, хотя (вслед за В. С. Соловьевым) и признавали "правду" социализма (правду ограниченную, ибо ей не хватало вселенского христианского

82

смысла). Им импонировала активная общественная позиция социалистов, выглядевшая на фоне "маниловщины" славянофилов, например, исторически оправданной, ведь, как мы помним, по убеждению всеединцев, только направленное на преобразование реальной действительности мировоззрение могло содействовать совершенствованию человечества142.

В пору реакции, последовавшей за первой русской революцией, отношение философов всеединства к теории социализма меняется на нетерпимо враждебное. Всеединцы видят в ней теперь лишь обещание "мещанского счастья", ибо и удовлетворив свои материальные потребности, "так же будут страдать люди, любить и ненавидеть, завидовать и тщеславиться, предаваться тем же страстям и порокам", - утверждал Булгаков. "Надо так слепо верить во всесилие экономической среды над человеком, как социалисты, чтобы допускать, что с изменением ее изменится и человеческая природа. Человек, - подчеркивал он, вовсе не есть такая кукла или механизм, заводимый хозяйственною средою"143. С приходом к власти в России большевиков и началом гражданской войны оценки социализма последователями Соловьева становятся все более резкими. Во всем они видят лишь "идиотизацию социализма" и не сомневаются в том, что "идейный интерес к социализму... может питаться лишь тупоумием"144, а единственным выходом из духовного кризиса считают возрождение церкви.

Таким образом, философы, принявшие метафизическую схему В. С. Соловьева и уверовавшие в то, что "всякая более или менее продуманная и глубокая философская система приводит... к идее абсолютного бытия или бога и мыслит это абсолютное бытие как совершенное, простое всеединство"145, практически во всех своих сочинениях - философских, богословских, публицистических - разрабатывали проблемы, поставленные своим учителем. Но на втором этапе эволюции философии всеединства происходила существенная переориентация рассматриваемых вопросов в сторону сближения с православием.

На третьем этапе эволюции рассматриваемой философии круг обсуждаемых вопросов резко сужается.

Так, С. Н. Булгаков в эмиграции занимался почти

83

исключительно богословскими проблемами, практически оставив философские. П. А. Флоренский был вынужден сосредоточиться на научно-технических вопросах146. И лишь Л. П. Карсавин до последних лет своей жизни остался "ортодоксальным всеединцем"147. Однако "измена" религиозно-философской проблематике не означала "измены" всеединству, так как В. С. Соловьев еще в 1877 г. сформулировал положение о "свободной теософии" как об органическом синтезе теологии, философии и науки и о том, что "достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов"148. Различия будут лишь в исходных точках и способах изложения. Для него самого такой исходной точкой была философия, а потому и "свободная теософия" оказалась именно философской системой. Для С. Н. Булгакова в 20-30-е годы исходной точкой стало богословие. П. А. Флоренский же - в зависимости от исходных посылок - представлял "свободную теософию" то как научную, то как философскую, то как богословскую систему.

Говоря о специфике проблем философии всеединства, необходимо подчеркнуть, что в ней обнаруживаются многие противоречия, унаследованные от религиозной философии вообще. Так, по мнению М. В.

Желнова, здесь стремление "выделить все собственно человеческое, близкое отдельной личности неизменно противостоит необходимость слить, растворить человеческое в божественном источнике, излишнем, фантастическом члене отношения субъективного и объективного, сознания и бытия, и наоборот"149. Такое противоречие религиозно-философской метафизики не могло быть разрешено в границах собственно "философского знания", но могло быть устранено при помощи веры, имеющей собственную логику или отказавшейся от всякой логики. "Логически область веры начинается там, где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное, - писал С. Н. Булгаков. - Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приводит к ним, как подразумеваемым и необходимым основаниям философствования"150.

Вера, став методологическим основанием религиозно-

84

философской метафизики всеединства, позволила осуществить "прыжок" от отвлеченного абсолютного (философского "бога интеллектуального") к конкретному богу (религиозному "живому Богу") и объединить в понятии "сущего как реального, являющего себя невещественного субъекта" трансцендентный для человека абсолют с имманентным ему богом. Вот почему далее потребуется анализ места и роли веры в философии всеединства; без этого невозможно уяснить специфику этой религиозно-философской системы.

Известный советский исследователь проблем религии М. П. Мчедлов отмечает, что "неизменным атрибутом происходящих в теолого-философских системах перемен, как показали конкретные исследования всех более или менее крупных религий, является выдвижение на первый план проблем взаимоотношения веры и разума, религии и науки"1. Не исключение в этом отношении философия всеединства, но освещение этих вопросов здесь имеет совершенно специфический характер.

Отсутствие содержательного анализа феномена веры в современной философской литературе2 приводит к тому, что веру целиком относят к компетенции религии и богословия, а это, в свою очередь, искажает ее реальную гносеологическую роль, понижает степень аргументированности диалектико-материалистического объяснения этого феномена. Несмотря на то, что в богословских и религиозно-философских системах нет однозначного определения веры (широта толкования простирается от отождествления ее с безусловным утверждением в неотомизме3 до прямого отождествления со всем религиозным учением в православном богословии4), она всегда наделяется

85

иррациональными чертами, включается в систему связей человека с богом и лишается тем самым возможности быть истолкованной вне сферы сверхъестественного. В этой связи особенно интересно рассмотреть рациональные представления о феномене веры философов всеединства.

Советские философы уже обращали внимание на такой момент процесса познания, когда однозначно обоснованных и проверенных на практике знаний оказывается недостаточно и приходится руководствоваться верой в правильность исходных посылок. А. А.

Радугин пришел к выводу, что "центральный вопрос, разделяющий философские направления, не в том, признавать или не признавать роль веры и убеждения в познании, и даже не в том, какое место отводится в познании вере и убеждению, а в том, каковы основания веры и убеждения"5. В религиозно-философских системах и концепциях эти основания имеют сверхестественный, мистический характер. Сказанное в полной мере распространяется и на философию всеединства. Однако - и в этом одна из характерных специфических черт ее - философия всеединства основывает свое понятие о вере и на рациональных и на иррациональных принципах, исключая субъективно-личностные эмоционально-нравственные начала, в "чистом" виде свойственные, например, неотомизму, в котором вера воспринимается как "озаренная" мысль6.

Структурирование веры в философии всеединства происходит путем различения ее предметов. В одном случае предмет веры - содержание религиозного сознания (догматы, бог), в другом - психологическое состояние сознания, в третьем - затруднения и противоречия сознания. В зависимости от этого вера понимается (1) как особый (по сравнению с опытным и умозрительным) вид знания, (2) как уверенность, (3) как метод, средство, возможность преодоления противоречий сознания в познавательном процессе. В первом случае предмет веры определяет ее содержание и функции в качестве сверхъестественных, в двух других - феномен веры истолковывается вполне рационально.

Все эти три структурных элемента веры выполняют определенную гносеологическую функцию, причем

86

концепция веры не имеет конвенциального характера: она обосновывается онтологически, ей - как мистическому знанию - отводится роль связующего звена между бытием абсолюта и бытием человека. Более того, как отмечал ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор, в отзыве на диссертацию А. П. Флоренского "О духовной истине", представленную к магистерской защите, вера утверждается "не как теоретико-гносеологический принцип в приложении к истине, а как онтологическое начало, как даже рождение нового бытия, как сила, реально вводящая человека в новое отношение с бытием"7.

Необходимо подчеркнуть аксиологическую и этическую интенции каждой из трех составляющих веры.

Эти элементы дифференцированы недостаточно четко или даже сознательно интегрируются из методологических соображений или же во имя синтетичности, "цельности". В этом случае философы всеединства трактуют веру в традициях "старших" славянофилов. И. В. Киреевский, например, считал, что "вера не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце... не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести: она обнимает всю цельность человека и является только в минуту этой цельности и соразмерно ее полноте"8. В том же духе высказывался и А. С. Хомяков: "Bepa не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но познание и жизнь"9.

Трактовка веры как мистического знания в философии всеединства в общих чертах соответствовала христианской, а точнее, православной традиции.

Вера понимается как особый вид познания10, без которого объективная истина недоступна, так как "никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума"11. Как писал В. С. Соловьев, , для того, чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истин-

87

ное обьективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами"12. Л. П. Карсавин также, не отходя далеко от православного толкования мистики, считал, что "напряженная религиозная мысль выходит за грань рационального знания, питаясь мистическим постижением"13.

Пристальный интерес к мистицизму был обусловлен прежде всего тем, что в условиях известного кризиса основных религиозных традиций мистицизм становился одним из важнейших средств обоснования и защиты фундаментальных мифологических и доктринальных положений. Это, отмечает Ю. А. Кимелев, особенно проявляется тогда, когда религиозная метафизика как основное средство доктринального творчества и апологетики уже не может эффективно выполнять свои традиционные функции14.

Трактуя веру как особый вид знания (получаемый в индивидуальном религиозном опыте), философы всеединства выступали против ее отождествления с самим вероучением (в его догматической части, например), так как нивелирование их отличий неминуемо порождает апокрифы, ереси и секты, негативное отношение к которым приверженцы всеединства должны были высказать по целому ряду причин.

Во-первых, чтобы выступить против "откровенного" (от "откровение") самомнения, которое являлось результатом подмены предания "личным" откровением. Во-вторых, чтобы акцентировать внимание на гносеологической функции веры как мистического знания15. Наконец, чтобы отвести от себя обвинения в инакомыслии по отношению к христианству ( а такие обвинения высказывались в периодике на Карловацком Соборе, в трудах патриарха Сергия и т. д. ) и тем самым добиться лояльного отношения православных ортодоксов к концепции всеединства, хотя она по своей сути (в конфессиональном аспекте) была диссидентской, обновленческой, призванной "поднять веру отцов на новую ступень разумного сознания".

Предмет веры - ее догматическое содержание всегда превышает наличный религиозный опыт, писал С. Н. Булгаков. - Является величайшим заблуждением думать... что только реальное содержание

88

наличного религиозного опыта или личного откровения составляет предмет веры"16. Это утверждалось на только в отношении "объективной" (официальной) религии, но даже в отношении "субъективной" (индивидуальной). Так, Л. П. Карсавин, рецензируя книгу А. Г. Вульфиуса "Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма", подчеркивал недопустимость сведения субъективной религии к мистике17.

Однако вера для всеединцев не только особый, но и высший вид знания по сравнению с эмпирическим и рассудочным. Обосновывается это несколькими доводами. Первый довод - указание на то, что вера получает свои принципы не от рассудка, а непосредственно от бога, через откровение - внешнее (предание) и внутреннее (мистический опыт, мистическая интуиция). Вера зиждется "не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (I Кор. 2, 5). Так, П. А. Флоренский повторяет вслед за апостолом Павлом: "Основание веры - сила Божия"18.

Другой довод сформулирован под влиянием античного представления о познании как уподоблении, точнее, под влиянием неоплатонического представления о присутствии познаваемого в познающем соответственно природе познающего. Предельный случай такого познания-уподобления - полное совпадение познающего и познаваемого, когда "субъект знания и объект знания суть едино"19. Здесь аргументация отправляется от вопроса о степени адекватности знания и приходит к утверждению, что наибольшей достоверностью обладает мистическое знание, так как рациональное знание основывается на противопоставлении субъекта объекту. "В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, - подчеркивал П. А. Флоренский, - что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство"20.

Следующий довод связан с этим и представляет собой указание на способ получения мистического знания. "Всякое познание, - утверждал В. С. Соловьев, - есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, когда мы соединяемся с познаваемым (познаем его) в его частных качествах, составляющих его услов-

89

ную случайную действительность, или же в его общих логических определениях, составляющих только общую возможность его бытия; и есть соединение безусловное, внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе"21. Таким образом, знание эмпирическое и рациональное есть знание относительное, оно освещает предмет "извне", а знание мистическое - знание безусловное, оно высвечивает его "изнутри", со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого. "To бессилие человеческого ума, которое я познал горьким опытом, - развивал мысль В. С. Соловьева Е. Н. Трубецкой, - обусловливается тем, что познание истины дается человеку лишь через органическое, существенное соединение с Богом. Познать Бога можно лишь через жизненное с ним общение, поскольку человеческое естество становится воплощением Божественного начала. Вне этого общения человеческий разум бессодержателен и пуст; а потому все его попытки познать безусловную истину обречены на неудачу"22. И наконец, еще один довод - указание на нормативный нравственно-этический характер мистического знания, вопреки нравственно-этическому нейтралитету знания опытно-рассудочного.

Помимо качественного отличия веры как знания она отличается от других видов знания и предметом.

Если опытно-рассудочное знание направлено на реальную действительность, мир человека, то вера на сверхреальный мир абсолюта. Е. Н. Трубецкой подчеркивал, что мы должны отличать от мистического знания "знание естественное, которое имеет своим предметом условный, относительный внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу, - в вечную Божественную действительность Безусловного"23. Это предметное отличие рождает разграничение областей компетенции веры и знания. "To, во что, можно верить, Нельзя знать, - объяснял С. Н. Булгаков, - оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить.

Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая его в число предметов научного знания? 'В него верят и познают верой". Следовательно, "то, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно"24.

90

Однако слабость аргументации превосходства веры над другими видами познания философами всеединства осознавалась вполне. Отсутствие четкой предметности в мистическом опыте, а также утверждения самих мистиков о том, что этот опыт невозможно выразить вербально, побуждают считать иллюзорными всякие мистические построения, а это, в свою очередь, обусловливает настороженное отношение к мистицизму со стороны монотеистических религий25. Отсюда неизбежные сомнения в достоверности мистического знания. Потому-то философы всеединства стремятся рационализировать и объективировать веру (как мистическое знание), утверждая, что вера - это не только субъективное настроение и, более того, столь же мало зависит от субъективного настроения, как и знание немистическое, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. "Bepa, - писал С. Н. Булгаков, - хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти"26.

Рациональная трактовка "мистического элемента" опиралась на те ограничения, которые накладывались самим определением философского мистицизма.

Считая, что всякая сколько-нибудь углубленная философская система непременно заключает в себе "мистический элемент", В. С. Соловьев подчеркивал: "заключает" лишь постольку, поскольку он не противоречит "самоуверености или самодовлеющему сознанию человеческого ума". Иначе говоря, "философский мистициэм есть лишь чувство внутренней неразрывной связи мыслящего духа с абсолютным началом всякого бытия, сознание существенного тождества между познающим умом и истинным предметом познания"27.

Попытки рационализировать веру предпринимались еще "учителями" В. С. Соловьева, радевшими о "встрече знания с верою"28. Справедливости ради следует отметить, что в рамках православия это не было единичным случаем. Мысли о том, что "вера не против разума, но для разума", что "она имеет основание в разуме"29, высказывались не только богословами, мыслившими в русле православного теизма, но и отдельными богословами ортодоксального направления, епископом Сильвестром например.

91

Если вера есть нечто "абсолютно интимное, из глубины индивидуальности вырастающее и никаких доказательств не требующее, есть особое ясновидение сердца"30, то для оценки адекватности мистической интуиции требуется критерий. И здесь свою роль должен сыграть рассудок. "Станем ли мы, - писал Е. Н. Трубецкой, - . . . на религиозную точку зрения объективного откровения или же просто будем применять к интуиции объективный логический критерий, во всяком случае дискурсивная мысль - рефлексия является в обоих случаях необходимым орудием.

Будет ли наша проверка интуиции только теоретическим исследованием или же, больше того, судом совести, - все равно, интуиция должна быть для этого осознана, содержание ее должно быть от всяких посторонних примесей отделено определенными понятиями и затем сопоставлено с нашим критерием"31. С такой постановкой вопроса соглашался и С. Н. Булгаков: ". . . осторожность, проверка, гарантии в мистике и в откровении нужны не меньше, если не больше, чем в дискурсивном знании"32.

Все это соответствовало требованиям цельного знания, и потому В. С. Соловьев однозначно высказывался против "слепой веры": "Te верующие не по разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и неопределенного чувства, очевидно действуют лишь в пользу отрицания"33.

"Темный фанатизм, держащийся за одно частное откровение, за одну положительную форму, и отрицающий все другие", он считал противным истинной религии. Для него мистическое знание, рассматриваемое само по себе, изолированно, в отрыве от научного познания материальной природы и развития логического мышления, не было самоценным. "Мистическое знание, - подчеркивал он, - нуждается в знании естественном, так как само по себе оно, вопервых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а, во-вторых, само по себе, без природного и рационального элемента, оно не полно, ибо выражает лишь безусловную сущность и безусловное существование предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере34. Это знание может выполнять

92

определенную гносеологическую функцию лишь будучи составной частью "цельного знания", включающего, наряду с верой, и опытное (науку), и умозрительное знание (философию). Такая позиция находила поддержку, высказанную, правда, менее прямолинейно, даже у П. А. Флоренского, ближе, чем другие философы всеединства, стоявшего к позициям ортодоксального православия. Вера, настивал он, "имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, а прежде всего силу Божию"35.

Последовательно проводимая линия на рационали зацию веры нашла отражение в попытках логически осмыслить и догматы. Так, В. С. Соловьев был уверен, что можно логически объяснить догмат о Троице.

Позже такие попытки стали восприниматься без враждебности и ортодоксальными богословами.

"Пусть исследуют истинность догматов", - не возражал видный православный богослов С. С. Глаголев36. А Н. Галахов связывал переход догматов из области "слепой" веры в область "разумной" веры с расширением "горизонта христианского знания"37 и в качестве И положительного примера такого расширения наряду с попытками крупнейших православных богословов: В. Д. Кудрявцева-Платонова, А. И. Введенского, В. И. Несмелова - называл попытки В. С. Соловьева.

Таким образом, в философии всеединства вера не противопоставлялась знанию, но, опосредованная одним из элементов своей структуры, а именно мистическим знанием, сама выступала как знание (особое, "высшее", но не самодостаточное). "Bepa, - подчеркивал С. Н. Булгаков, - не враждует со знанием, напротив; сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него"38. Такое истолкование веры было для философов всеединства одним из способов ее рационализации. Кроме того, "мистический опыт" в философии всеединства, как и в любой системе, так или иначе был связан с "мистическим постижением"39, т. е.

интуитивным постижением мира как целого, а отсюда уже прямой выход на веру, трактуемую в металогическом смысле.

Когда предметом веры становится психологическое состояние, она предстает в философии всеединства как уверенность, убежденность. Как убежденность вера есть смысловая основа всякой деятельности (необходимая и общезначимая психологическая установка40). "Первое условие успеха во всяком деле есть вера, - читаем мы в черновых набросках В. С. Соловьева. - Кто не верит, например, в бытие и познаваемость истины и не принимает достоверность первых оснований разумного мышления, тот, конечно, ничего не сделает для науки. Кто не верит в предметное существование красоты в мире и в действительности, тот ничего значительного не произведет в области искусства. Точно так же, кто не верит в дело всемирного спасения и в его действительное начало Христа, тот ничего великого и прочного не совершит для нравственной жизни человечества"41.

В этом последнем значении вера оказывается в концепции Соловьева одним из основных (наряду с воображением и творчеством) элементов всякого "предметного познания". Она удостоверяет объективное бытие предмета, убеждает нас в существовании внешнего (воображение запечатлевает его единый образ в изменчивых его состояниях, а творчество воплощает его в данных нашего опыта).

Таким образом, Соловьев выделял три вида знания: опытное, умозрительное и мистическое (соответствующие научному, философскому и богословскому) - и считал, что в органическом единстве они составляют "цельное знание"; в каждом из них он находил необходимые элементы: веру (уверенность), воображение, творчество. В этом смысле он не дифференцирует понятия "вера", "мистическое знание", "уверенность", "убежденность". Вместе с тем он приводит параллель между "цельным знанием" и синтетическим актом веры, воображения, творчества и "частного" знания, в единстве их усматривая "некоторое основание" (пусть и неполное) для синтеза "цельного знания". Отсюда то отсутствие в его трудах разграничения веры-знания и веры-уверенности, которое по-разному трактовалось его последователями. Так, В. Ф. Эрн тройственным актом веры, воображения и

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Соотношение философии
Но сам предпочел отталкиваться от философии
Ibile dictu - философский мифquot