ΛΛΛ     >>>   

Философия всеединства возникла в последней четверти XIX в. и просуществовала на русской почве до третьего десятилетия ХХ в. Датой ее возникновения можно считать 1874 год - год защиты и опубликования В. С. Соловьевым магистерской диссертации "Кризис западной философии (против позитивистов)".

В этой работе уже была намечена основная проблематика философии всеединства.

В данном разделе, однако, речь пойдет лишь об общественных, гносеологических и идейно-теоретических предпосылках и основаниях религиозно-философского мировоззрения В. С. Соловьева; другие же факторы, повлиявшие на процесс формирования концепции всеединства (повлиявшие как прямо, так и а contrario), останутся без рассмотрения.

Время возникновения и отчасти развития философии всеединства совпадает со временем утверждения капиталистических отношений в России. Философия всеединства явилась одним из направлений русской общественной мысли, отражавших изменения, связанные с отменой крепостничества, и преобразования в социальном, экономическом и культурном развитии страны.

Становление религиозного мировоззрения В. С. Соловьева в его социальном аспекте было обусловлено поисками путей преодоления того глубокого кризиса, начало которого переживала в 60 - 70-е годы XIX в.

официальная церковь России, еще не адаптировавшаяся к бурному прогрессу научного знания, к росту воздействия на общественную мысль "светской" философии. Этот кризис был вызван и тем, что православие, проводя политику "охранения основ", явля-

9

лось одним из главных носителей феодальной идеологии, резко противоречившей утверждению новых социально-экономических отношений, свойственных капиталистической формации (реформы 60-х годов практически не коснулись системы управления церковью, которая (система) опиралась на соединение власти церковных иерархов и государственных бюрократов). Комплекс общественно-политических идей православия был мало способен к видоизменению и не мог отражать усиление классовых противоречий в обществе: более того, приверженность традиционализму выдвигалась в качестве основы интеграции верующих представителей всех слоев населения России, что шло вразрез с объективными условиями антагонистического общества. Таким образом, кризис церкви, вызвавший потребность в обновлении ее социальнополитического и идеологического курса, как раз и оказался одной из главных предпосылок формирования религиозно-философского мировоззрения В. С. Соловьева.

Неявные попытки модернизировать православие путем обращения к достижениям философской мысли во имя укрепления религиозной веры предпринимались еще в 40-е годы XIX в. В. Н. Карповым и Ф. А. Голубинским, когда было осознано, что "истины веры могут быть и должны быть предметом живой деятельности разума"1. В начале же буржуазно-демократического периода освободительного движения интеграция религии и философии значительно усилилась, преобразовавшись в философский теизм православия, имевшего место в трудах А. М. Иванцова-Платонова, В. Д. Кудрявцева-Платонова, П. Д. Юркевича. В религиозно-обновленческий процесс вовлекались также светские мыслители2. Реакция В. С. Соловьева на противоречие религиозной догмы (требовавшей строго детерминированных отношений между богом как первопричиной и человеком) и современной ему действительности выразилась в его стремлении преобразовать философскую сторону религиозного мировоззрения, еще более рационализировав ее. Поэтому он и обратился к проблеме структурирования отношений веры и знания (откровения, философии и науки).

В гносеологическом плане человек и мир виделись В. С. Соловьеву сложнее, иррациональнее, чем сторон-

10

никам материалистической традиции и позитивистам.

Он стремился выявить этот иррациональный момент (который в современных терминах может быть определен как "бимодальность") и рационально интерпретировать его с целью снятия дуализма "я" и "не-я" в христианском сознании. Но решить такую задачу, считал он, под силу лишь "цельному знанию", опирающемуся на веру, ибо вера получает свои принципы не от разума, а непосредственно от бога, через откровение, философия же и наука оперируют достижениями разума и опыта. Можно ли в таком случае вести речь о равнозначности веры, философии и науки? Нет, так как в рамках "цельного знания" довлеет все-таки вера.

Строгая иерархия средств познания в концепции В. С. Соловьева наиболее рельефна тогда, когда он, пытаясь осмыслить все возрастающее количество научных фактов, апеллирует к откровению. Его градация средств познания в зависимости от объекта такова: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире - философией, но об абсолюте (боге) - только верой. "Цельное знание", воссоздающее картину "всеединства", должно быть направлено также на выработку универсальной теории, формулирующей основные принципы единства мира.

Отечественные истоки религиозной философии В. А. Кувакин и В. В. Спиров справедливо усматривают в идеализме 30 - 40-х годов прошлого столетия. "В принципе эти десятилетия, - пишут они, - можно считать исходными в становлении русской религиозной философии как самостоятельного явления. В этот период начинают выкристаллизовываться основные умственные и общественные течения, обусловившие своеобразие идейно-философской борьбы середины столетия"3. В. С. Соловьев наследовал и развивал проблематику православного теизма и раннего славянофильства, оказавшихся в самом средоточии этой идейно-философской борьбы. Наиболее явно это проявляется в его работах 70-х годов. Так, в его стремлении к синтезу веры и знания на православных началах обнаруживается воздействие идей А. М. Иванцова-Платонова (единственного, кого В. С. Соловьев называл своим учителем; его же высоко ценил и С. Н. Трубецкой), говорившего об отсталости богосло-

11

вия на фоне успехов науки и призывавшего к рациональному обоснованию христианства путем усиления философской его составляющей4. Он же обратил внимание Соловьева на то, что и славянофилы говорили о необходимости и возможности "новых начал для философии", требуя "духовной цельности для правильного разумения и признания отношения веры к разуму, не как чуждой, но как низшей стихии, или, иначе, к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере"5.

Идею целостного миросозерцания, понимаемого как синтез веры и знания, развивал и другой учитель молодого философа - П. Д. Юркевич, выступавший за то, чтобы свободная вера заполняла пробелы в ограниченном человеческом знании6. Будучи последователем Э. Сведенборга, П. Д. Юркевич своим влиянием усилил мистическую сторону учения о всеединстве.

Через призму русского теизма оценивал В. С. Соловьев мировую философскую мысль, отчасти повторяя критику со стороны П. Д. Юркевича и В. Д. КудрявцеваПлатонова философии Канта и Гегеля. Последнему В. С. Соловьев в значительной мере обязан идеями эволюционизма, столь характерными для концепции всеединства, и антипозитивистской направленностью своего учения. Критическое отношение к материализму и обращение к религиозно-идеалистическому аспекту философских воззрений прошлого в условиях, когда преобладающее воздействие на общественную мысль пореформенной России оказывало именно материалистическое учение7, В. С. Соловьев воспринял от тех же философов.

Таким образом, идейно-теоретической основой концепции всеединства явилась та религиозно-философская линия русской общественной мысли, которая начала формироваться в первой трети XIX в. в академической среде православия. Она была, во-первых, реакцией на догматическую неоднозначность канонов православной церкви, обусловленную прекращением созыва вселенских соборов восточной церковью; вовторых, реакцией на усиливавшиеся расхождения между меняющимися условиями жизни и косностью православного вероучения, когда неизменяемость вероучения и устройства рассматривалась как один из главнейших признаков "истинной" церкви8, в-третьих

12

реакцией на господствовавшее тогда и частично сохранившее свою силу вплоть до конца XIX в. мнение, что "христианская религия не имеет крайней и настоятельной нужды в философском исследовании вопросов о боге и его отношении к миру и человеку для того, чтобы привести людей ко спасению"9.

Эта линия, вобравшая в себя элементы философии Платона, неоплатонизма, патристики, европейских средневековых мистических учений и достижения немецкой идеалистической мысли (в частности, Якоби и Шеллинга)10, получила свое воплощение в философии русского теизма православных богословов, а выйдя за границы академической среды, - в раннем славянофильстве. Продолжателем этой религиознофилософской линии и явился В. С. Соловьев, а позже его последователи. Это и нужно иметь в виду, говоря о философах, оказавших влияние на формирование мировоззрения автора концепции всеединства; считать же В. С. Соловьева "наиболее крупным русским шеллингианцем11 (или утверждать, что "наисущественное влияние" на него оказал Августин, Ориген или Кант12) - значит отрицать системосозидательный характер его творчества, игнорировать очевидную оригинальность концепции всеединства.

Говоря о мыслителях, чье влияние ощутил на себе В. С. Соловьев в начале своего творческого пути, необходимо упомянуть также Юрия Крижанича и Ф. М. Достоевского. Об определенном воздействии Ю. М. Крижанича, видного славянского мыслителя XVII в. , можно говорить вполне уверенно. Действительно, Крижанича сам В. С. Соловьев называл "источником вдохновения" и "инспиратором панславизма"13. Вместе с тем отношение Соловьева к идеям Крижанича не было неизменным. Но если советские исследователи (вопреки буржуазным авторам14) считают, что зачислять Ю. Крижанича в "предтечи панславизма"15 нельзя, то для Соловьева он всегда оставался "первым славянофилом"16 (так же относились к Крижаничу и идейно близкие Соловьеву И. С. Аксаков и М. П. Погодин). Весьма вероятно, что эта оценка была воспринята от отца - С. М. Соловьева. Освободившись от полемического задора, свойственного некоторым отечественным исследователям жизни и творчества Ю. Крижанича, мы сможем рассматривать его

13

идеи в качестве одного из источников соловьевской концепции славянского единения и объединения церквей. При этом следует отказаться от искусственного, по большей части лишь терминологического (и обусловленного слабой изученностью вопроса), разделения "панславизма", "славянизма" и "славянофильства".

Что касается Ф. М. Достоевского, то его воздействие на формирование философа В. С. Соловьева (как и обратное влияние философа на писателя) было уже убедительно показано в исследовании С. И. Гессена, опиравшегося на сравнительный анализ текстов того и другого мыслителя17, и потому остается только согласиться с его аргументацией18.

В работах последователей В. С. Соловьева обращение к религиозно-философским системам, уже санкционированное "учителем", получило и теоретическое обоснование. Сторонники концепции всеединства считали, что философия в познавательном аспекте есть знание об абсолютном, но это знание относительного человеческого ума, поэтому, стремясь создать всеобъемлющую систему воззрений, они не пренебрегали идеями своих предшественников.

Рассуждая об относительности любой философской системы, Л. П. Карсавин, например, считал возможным и даже должным использовать ее достижения, ибо философская система "полна только в своей комплицитности, в эксплицитности же каждое учение является особою, не погибающей и, в некотором смысле, абсолютно ценною мыслью Божества"19.

Таким образом, возникновение религиозно-философской концепции всеединства - закономерный итог развития общественной мысли России XIX в. Стремление к религиозному обновлению отражало настроения тех социальных групп, которые жаждали, с одной стороны, рационализировать православие в соответствии с запросами времени, а с другой - с помощью теологических догматов, "дисциплинирующих" разум, преодолеть так называемую "духовную анархию".

Вбирая идеи православных теистов и ранних славянофилов, В. С. Соловьев мечтал восстановить духовную интеграцию общества, найти наиболее целесообразное решение современных ему религиозно-философских проблем.

ФОРМИРОВАНИЕ ИСХОДНОЙ КОНЦЕПЦИИ

Первый этап эволюции философии всеединства (1874-1900 гг. ) приходится на сложное для страны время, когда развернулась ломка не только устаревших форм хозяйствования (в рамках начальных стадий промышленной революции), но и отживших форм феодально-крепостнического сознания. Этот этап включает периоды возникновения (70-е годы) и становления (80 - 90-е годы:) принципиальных основ системы всеединства, а также попыток использования ее в качестве логико-методологического средства разрешения общекультурных и социальных проблем.

Этот этап прошел под знаменем В. С. Соловьева.

Именно в его работах 70-х годов: "Кризис западной философии (Против позитивистов)" (1874), "Философские начала цельного знания" (1877), "Критика отвлеченных начал" (1880) - заложен фундамент всей концепции, которая обрела черты законченности в "Чтениях о Богочеловечестве" (1877-1881). Отдельные аспекты концепции разрабатывались в 80 - 90~ годы в его работах "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Красота в природе" (1889), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание добра" (1897-1899) и других.

В 80-е же годы В. С. Соловьев предпринимает попытку, прибегнув к своей метафизической схеме, не только осмыслить положение в России и в мире, но и предложить пути решения главных социальных проблем, вмешаться в ход политических событий. Это нашло отражение в его сочинениях "История и будущность теократии" (1886), "Россия и вселенская церквь" (1889), "Великий спор и христианская политика" (1883), "Национальный вопрос в России" (1883-1891).

Думается, что уяснить особенности первого этапа эволюции философии всеединства поможет знакомство с некоторыми фактами творческой биографии В. С. Соловьева, которым не уделялось должного внимания (или которые не были широко известны).

При этом сразу же нужно подчеркнуть, что принятая в литературе периодизация творчества этого философа как последовательная смена его приверженности философии, политике и публицистике, затем вновь философии, схематична и не соответствует действительному положению вещей. Она получила хождение

15

с легкой руки Е. Н. Трубецкого, который выделил в творчестве Соловьева "подготовительный" (18731882), "утопический" (1882-1894) и "положительный" периоды20. Эта периодизация не вызывала сомнений, ибо подкреплялась авторитетом Е. Н. Трубецкого, капитально изучившего систему В. С. Соловьева и много лет состоявшего в дружеских отношениях с ним. Однако эта периодизация опиралась скорее на хронологию опубликованных соловьевских работ. Она не отражает истинной эволюции взглядов автора концепции "положительного всеединства", и этот вывод можно обосновать ссылками на эпистолярное наследие и на архивные материалы. Позднейшие же исследователи отождествили периоды, выделенные Е. Н. Трубецким, с философским, политическим, публицистическим видами деятельности В. С. Соловьева и противопоставили их друг другу, игнорируя тот факт, что для него не существовало философии как отвлеченного, абстрактного мировоззрения, но философия представлялась ему теоретическим средством переустройства мира.

Конечно, нельзя говорить, что взгляды В. С. Соловьева не претерпевали изменений, но речь в этом случае должна идти лишь об их последовательном развитии; резкое изменение содержания или формы изложения, отказ от, одних тем и обращение к другим не были характерны для творчества философа. Говоря о переходе от вопросов церковных к вопросам политики, как о "естественном и необходимом", Э. Л. Радлов справедливо отмечал, что "в сущности здесь никакого перехода не было; это то же служение одной идее, но в иной ее форме"21.

Что же касается непосредственно публицистики, то ей В. С. Соловьев уделял большее или меньшее внимание во все "периоды" своего творчества. Так, уже в "подготовительный" период, когда якобы он интересовался лишь проблемами теоретической философии, ему не были чужды вопросы и явления текущей жизни общества. Это проявилось, в частности, в его поездке в 1877 г. в качестве корреспондента "Московских ведомостей", издаваемых М. Н. Катковым, на театр русско-турецких военных действий22. Значительное преобладание критико-публицистических работ над религиозно-философскими в 80-е годы вызывалось

16

причинами чисто внешнего свойства. Во-первых, как отмечал и Э. Л. Радлов, публицистика была для В. С. Соловьева источником средств для жизни23. И действительно, после 1879 г. (когда умер его отец), особено с 1881 г. (когда была оставлена государственная служба), публицистика, наряду с поэзией, вносила весомый вклад в бюджет философа24. Во-вторых, публицистическая форма изложения была своеобразной реакцией на цензурные стеснения. "Духовные журналы для меня закрыты окончательно и безусловно, - писал В. С. Соловьев Н. Н. Страхову. - Всякое положительное развитие моих мыслей сводится на проповедь Вселенской церкви и примирения с папством, чего ни один светский журнал, ни назадняческий, ни напередняческий, допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону своих мыслей"25. Русская цензура препятствовала публикации философских работ. "He вижу особой пользы в издании русских книг, неизбежно запрещаемых в России", - признавался В. С. Соловьев26. Строгому контролю подвергались не только письменные, но и устные выступления философа. В 1882 г. попечителю Санктпетербургского учебного округа Ф. М. Дмитриеву было вменено в обязанность посещать публичные лекции В. С. Соловьева, а затем отчитываться перед К. П. Победоносцевым. И позже обер-прокурор Святейшего Синода не упускал ни малейшей возможности воспретить своему "поднадзорному" выход на широкую публику с религиозно-философскими вопросами, мотивируя это тем, что философ якобы глумится над православием и православной церковью, ведет зловредную политическую пропаганду.

В последние годы жизни, когда, согласно схеме "три периода", В. С. Соловьев сосредоточился на "сугубо философских" вопросах, он тем не менее не оставлял публицистики и даже в конце 1897 г. собирался издавать и редактировать в Петербурге еженедельник, о чем свидетельствует содержащийся в его записной книжке набросок обращения в Государственное Управление по делам печати27. Против принятой периодизации творчества Соловьева говорят и свидетельства о "чисто философских" его интересах именно в "публицистический" период. В поисках способов

17

быть менее зависимым от цензуры Соловьев задумывает создать философское общество и издавать философский журнал. Именно его стараниями впервые в России был основан журнал "Вопросы философии и психологии". В. С. Соловьев сделался его активным автором и одно время собирался редактировать в нем отдел философии религии. В 1897 г. он стал одним из учредителей Философского Общества при Санктпетербургском университете28, которое - наряду с Московским Психологическим Обществом - явилось едва ли не решающим моментом становления отечественной философии как самостоятельной науки.

Специфику первого этапа эволюции философии всеединства оттенит также указание на недопустимость преувеличения того значения, которое имела концепция "положительного всеединства" при жизни ее автора. Известность В. С. Соловьева среди современников была скорее негативного характера. Многие имели о нем превратное представление как о приверженце католицизма и противнике православия. Система же "всеединства" практически не подвергалась критическому анализу. Имя ее создателя попадало (особенно в последние годы его жизни) в поле зрения фельетонистов и авторов малозначимых рецензий на его книги. Книга "Оправдание добра", например, не нашла понимания ни в либеральной, ни в консервативной печати, а акт избрания философа почетным членом Московского Психологического Общества был расценен в правой периодике как "дикая выходка"29.

Как отмечал С. А. Аскольдов, "поразительно неблагоприятна литературная судьба этого философа-богослова, бывшего при жизни писателем для немногих"30.

Среди этих "немногих" последовательными приверженцами системы "всеединства" были лишь братья Сергей и Евгений Трубецкие. Поэтому совершенно неубедительным выглядит заявление Л. А. Когана, что "XIX век прошел в истории русской домарксистской мысли под знаком необъявленного духовного поединка между Чернышевским и Соловьевым. Оба они находились в фокусе идейно-философской борьбы. На первого делали ставку одни общественные силы, на второго - другие"31.

Хотя такое "доказательство" классовой обусловленности идеологической борьбы несостоятельно и

18

даже противоречит фактам, оно перекочевало и в некоторые более поздние исследования. Так, Л. Е. Шапошников полагает, что "идеи В. С. Соловьева были в последней четверти XIX и начале ХХ века в центре внимания не только богословской мысли, но и всей буржуазной идеологии"32. Известно же, что после прекращения профессорско-преподавательской деятельности сфера "проповедничества" для В. С. Соловьева практически орграничивалась салонами графини С. А. Толстой-Бахметьевой, княгини Волконской и принцессы Е. И. Ольденбургской. А эти представители класса феодалов не имели почти никаких связей не только с русским народом, но и с оппозиционно настроенной буржуазной интеллигенцией.

Вообще в правительственных кругах отношение к личности и идеям Соловьева было резко неодобрительным, что подогревалось правой и ортодоксальноправославной печатью. Александр III, к примеру, считал философа "чистейшим психопатом"33. В. С. Соловьев и сам вполне сознавал, что подвергнут властями предержащими отлучению от активной русской интеллигенции, о чем он шутливо сообщал Ф. Д. Батюшкову34.

Как отмечалось выше, на первом этапе эволюции философии всеединства у В. С. Соловьева было только два последовательных сторонника - С. Н. и Е. Н. Трубецкие. << Я заинтересовался "Критикою отвлеченных начал" Соловьева, которая печаталась в "Русском вестнике" одновременно с "Братьями Карамазовыми".

Мой брат наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к "вере отцов">>, - вспоминал Е. Н. Трубецкой35.

Главным для него было отыскать исторические аналоги концепции всеединства, в частности, среди философских учений Древней Греции и раннего христианства и переосмыслить их во имя углубления и развития метафизики всеединства. Критический анализ метафизических систем древности был призван показать, что метафизика познавала истину в исторически необходимых формах и что те противоре-

19

чия, которые разделяли эти формы, были лишь исторически необходимыми моментами в развитии метафизических идей.

Стремление подвести "исторический фундамент" под метафизическую конструкцию всеединства и его собственные заявления о нетворческом, но критикосинтетическом характере своих работ давали современникам повод называть исследования С. Н. Трубецкого историческим "аспектом" трудов В. С. Соловьева36. Занимался он и отысканием исторических корней основных категорий всеединства. Так, рассмотрению Логоса он посвятил специальное "философско-историческое исследование" - "Учение о Логосе в его истории" (1900).

Солидарность С. Н. Трубецкого и В. С. Соловьева в философских вопросах была подкреплена тесным дружеским общением. Рекомендуя работы С. Н. Трубецкого к печати или рецензируя их, В. С. Соловьев не подвергал критике их основное содержание по той простой причине, что, как он сам отмечал, был с этим содержанием "безусловно согласен, причем принимал частные критические замечания, которые делал ему младший товарищ37.

Основные работы С. Н. Трубецкого: "Метафизика в Древней Греции" (1890), "О природе человеческого познания" (1890), "Детерминизм и нравственная свобода" (1894), "Основания идеализма" (1896) получили впоследствии высокую оценку сторонников всеединства, которые считали, в частности, что "историческое изучение христианского логизма... безусловно необходимо"38, и рассматривали это в качестве очередной задачи истории философии.

Влияние В. С. Соловьева на Е. Н. Трубецкого на много лет определило тематику работ последнего.

Талантливый юрист, создавший лучший для своего времени учебник по истории права, не оставлявший разработку правоведческой проблематики в течение всей своей жизни39, Е. Н. Трубецкой с ранних лет определил путь развития собственного мировоззрения как религиозно-философский:<< B этом: направлении, писал он, - меня поддерживало чтение "Критики отвлеченных начал" Соловьева. Начертанный им план синтеза между верой и знанием был принят мною с восторгом, как программа всей хиристианской

20

мысли будущего, которой должна быть подчинена и вся программа моей личной умственной деятельности. Формулированный Соловьевым идеал окрылял мою юношескую мечту>>40.

Работы Е. Н. Трубецкого, относящиеся к первому этапу эволюции философии всеединства, так же как и сочинения С. Н. Трубецкого, имели по преимуществу критико-синтетический характер. Е. Н. Трубецкой еще не выходил за рамки историко-философского критического анализа с позиций "положительного всеединства", о чем можно судить по следующим его трудам: "Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке" (1892), "Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке" (1897).

Сам он пояснял, что эти исследования были вызваны сомнениями в идее В. С. Соловьева о "вселенской теократии". "Историческая задача, которую я задавал в этих трудах, - объяснял он, - привела меня к результату догматическому - к определенно отрицательному суждению о средневековой, латинской теократии и к оценке римского католицизма вообще, как односторонней формы христианства законнического"41. Однако здесь (и Е. Н. Трубецкой сознавал это) еще не было "полного преодоления" утопии В. С. Соловьева (который называл свою теократию "свободной", тем самым отличая ее от теократии католицизма - называемой им "насильственной"), "преодоления" как стремления к усовершенствованию, характерного для представителей философии всеединства на втором этапе ее эволюции. В своих ранних работах Е. Н. Трубецкой стремился выявить слабость и несостоятельность воплощения социально-политических идеалов в концепциях, наиболее близких ему по духу, и с позиций всеединства определить направление реализации практически-преобразовательного потенциала, заложенного в системе В. С. Соловьева.

На первом этапе своей эволюции философия всеединства еще не оформилась в школу или направление. Еще нет влиятельных и стабильных печатных органов42, нет учителей и учеников, нет устойчивых традиций; еще не устоялась оригинальная проблематика всеединства, выделяющая эту концепцию из других направлений философской и религиозной мысли России. Этот этап может быть назван этапом

21

"становления концепции", на котором происходила "свободная интеграция" идей. Творческое осмысление теоретических проблем и духовных запросов пореформенной России сочеталось с углубленной разработкой широкого спектра вопросов. Эта синтетичность проблематики, направленная на снятие мировоззренческих противоречий, в конечном счете была подчинена христианской догматике, признаваемой предельным основанием философского рассуждения. Суть этой интеграции составляло "философское признание человеческим умом той положительной истины, которая дается в откровении"43 (религиозный опыт выступал для философского мышления как испытуемое, а не как основа испытания или критерий истины44). Таким образом, В. С. Соловьев стремился выйти из рамок, которыми православное богословие традиционно ограничивало философию, отводя ей лишь пропедевтическую роль. В этом пункте философ объективно сближается с католическими толкователями соотношения философии богословия, разделяющими богословие на "естественное" и "богооткровенное".

Утверждая философское знание наряду с мистическим и опытным знанием, В. С. Соловьев жаждал устранить их противоречивость в "органическом синтезе" (в котором аподиктические суждения философии не противоречат догматам вероучения и гипотетическим положениям опытных наук), так как считал, что и по форме и по содержанию они не могут быть идентичными, но в единстве становятся "свободной теософией" - той теософией, которая и обеспечивает нам доступ к "истинному" знанию. Являясь по содержанию теологически ориентированными, по форме философские произведения В. С. Соловьева не вписывались ни в одну из дисциплин православной теологии - ни в "основное", ни в "догматическое", ни в "нравственное", или "обличительное", богословие.

Философа не устраивало то, что в традиционном богословии человек и мир предстают одномерными, обращенными лишь к богу, а другое измерение собственно земная жизнь человека в мире с ее социально-экономическими, политическими и культурными противоречиями - оставалось вне интересов православных ортодоксов, считавших любые попытки

22

приспособить богословие к меняющемуся миру разрушительными для православного традиционализма.

В. С. Соловьеву, не связанному директивными указаниями православной церкви и имевшему вследствие этого больше свободы по сравнению с богословами-философами, казалось возможным поднять вероучение на такой уровень ("свободной теософии"), на котором удастся устранить противоречия постулатов догматического богословия не только результатам естественно-научных исследований и философским их обобщениям, но и меняющимся идеологическим запросам секуляризированного общественного сознания. Таким образом, первый этап эволюции философии всеединства - это критика В. С. Соловьевым отвлеченно-догматического характера традиционного православия, попытки создать на его основе модернизированное, реформированное христианское вероучение (призванное стать всеобъемлющим миропониманием и мироотношением), исходный пункт которого православие, конечный - надконфессиональность.

 ΛΛΛ     >>>   

Философия всеединства возникла в последней четверти xix в

Такая система
Адорно Т. О технике и гуманизме Электронная Библиотека философии