<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы представляем в наши дни духовный космос не только как изменяющееся, текучее явление, но и в форме процесса, в русле которого ни один исторический феномен не существует сам по себе, а занимает строго определенное место, получив его от своих предшественников и последователей. Времена не меняются местами, нельзя бродить просто так, без какой-либо подготовительной работы, ни в прошлом, ни в современности, нельзя поддерживать связи с силами прошлого так же, как и с современными, без полной перестройки позиции, критериев и понятий. То, что для этого необходима предвари-

240

тельная релятивизация, ясно без лишних слов — выйти из круга своих прежних представлений, обратиться к прошлому, настроясь на вчу-ствование, может лишь тот, кто каким-либо образом отказался от своей абсолютной «оседлости».

Первые три фактора мы уже рассмотрели в их становлении. Фактор, стоящий под четвертым пунктом, который сейчас надлежит обсудить, является, так сказать, результатом трех рассмотренных выше. Мы относимся ко всем тем духовным силам, которые и создали культуру общности, иначе, чем эпохи, воспринимающие свои духовные создания просто как существующие — не видя в них, в отличие от нас, плодов «избирательной воли». Можно назвать это различие противоречием между «опытом образования» и «пра-опытом» 4 , между культурой общества и культурой общности 5 . В обеих антитезах резко выражено принципиально различное отношение субъекта к творениям духа.

До тех пор, пока культура не переживается как культура, создание культуры осуществляется, так сказать, за спиной творческого субъекта; он не знает ни о какой деятельности и спонтанности, живет в своих творениях, в своих чувствах, словно во второй реальности, во второй природе. Значение и смысл, духовная направленность словно шапкой накрывают вещи; отношение феноменологического субъекта к ним носит независимый от сознания онтологический характер. Переживание, связанное с опытом образования, напротив, характеризуется тем, что смысл, переживаемый как продукт творческого субъекта, так сказать, отделяется от вещей. (Своеобразным расширением этого отношения к природе является теория познания Канта).

Направленность феноменологического субъекта на произведения культуры носит двойственный характер: оригинальная интенция, являющаяся концентрацией, естественным воздействием произведения (как, например, позволяют воздействовать на себя солнечным лучам), перечеркивается «задней мыслью», «посторонним чувством», подсказывающими, что это — «произведение», создание, творение, а не бытие; выражение «другого», а не самостоятельное существование. В качестве произведения культуры оно переживается как явление, обладающее ценностью, а не только как существующее, явление, доступное оценкам и суждениям, а не просто принимаемое как оно есть. В молитве человек обращается не к Богу, а к религии; в процессе мышления в первую очередь преследуется не результат, а обретение знания; в картине целью является не то, что изображено, а искусство! Бытие произведений в культуре переживается вместе с их первичным бытием. Эта вторая интенция становится все сильнее и сильнее, она вытесняет первую, все больше отнимая у нее характер доминанты. Только там, где произведения культуры переживаются как произведения культуры, где отношение к ним уже изменилось в вышеизложенном смысле, возможно, сфера за сферой, с помощью понятий, так сказать, «снять» с себя, устранить весь этот регион. Жизнь культуры в известном смысле замирает, когда возникает понятие культуры; органический рост культуры бытия прекратился. Если раньше произведения переживали есте-

241

ственно, в согласии с природой, то теперь даже те культурные реальности, которые находятся в состоянии органического, спонтанного роста (как, например, язык, обычай и т. д.), переживаются именно как произведения. Культура становится ценностью, когда она перестает существовать как бытие, и мы неизбежно обращаем время вспять, когда определяем и органические культуры как ценностно ориентированные.

Только там, где культурное, наполненное смыслом явление уже не принадлежит к сфере бытия, оно может быть поставлено под сомнение, проверено с точки зрения его ценности (Руссо) и воспринято как зависящее от нашей воли, от наших установок, как подвижное, требующее реформ.

Смещение ценностного акцента с религиозных ценностей на тотальность культурного процесса, возможно в двух случаях: или во множестве произведенных культурной жизнью созданий видят нечто такое, что само по себе гарантирует статус высшей ценности, или же ценность произведения связывают с сущим, с человечеством, ради которого эти произведения, в конце концов, и были созданы. Произведения получают свою санкцию на основе их функции, состоящей в том, чтобы облагораживать человечество — концепция, нашедшая свое классическое выражение в идеале гуманности. Этот субъективный смысл нам следует также учитывать, если мы хотим осознать его в современном значении.

Характеристика понятия культуры была бы неполной, не противопоставь мы ему ради контраста имеющее основное значение понятие-коррелят — понятие природы.

Только в силу того, что бытие и смысл, реальность и ценность разошлись для переживания в разные стороны, определение культуры как не-природы стало действительно конкретным и внутренне последовательным. Не имеет никакого смысла рассматривать здесь все изменения и все дифференциации значения, которые претерпело понятие природы. Метафизическая концепция, определяющая природу как действенную силу, остается здесь, само собой разумеется, вне пределов нашего внимания. И понятие природы, выработанное, скажем, на основе теории естественного права — всего лишь одно из предшествующих тому, о котором у нас идет речь. Согласно рассматриваемому нами понятию, «природа» означает еще идентичное для всех людей и во все времена явление, представляя собой своеобразно ценное понятие; она остается такой и у Руссо, для которого природа является выражением страстного стремления к непосредственности, простоте и добру.

Принципиальное, методологически ориентированное различие, разделившее, наконец, науку о культуре и естествознание, носит вторичный характер по отношению к опирающемуся на опыт противоречию между природой и культурой, о котором здесь идет речь.

Природа, являющаяся, таким образом, антиподом современной «культуры», ее коррелятом, полностью лишена смысла и ценности, она

242

представляет собой лишь субстрат возможного смысла. Она содержит совокупность всех тех определений, которые не применимы к сфере культуры. Таким образом, природа непроницаема для духовных сил, индифферентна по отношению к ценностям, не подвластна законам духовно-исторического становления.

И здесь следует отметить своеобразную экспансию понятия культуры. Чем больше человек осознает свою историческую определенность, тем меньше он способен воспринимать свою внутреннюю и внешнюю реальность как природно-стабильную.

Хотя неуклонно растущее понимание истории сделало все в мире, так сказать, мобильным, т. е. показало, что ничто в нем, отмеченное печатью вечности, не остается неизменным и равным самому себе, а наоборот, все — точно так же, как формы политической жизни, искусство, религия, наука — подвержено постоянным изменениям, вера в вечную неизменность человеческой природы жила еще долго — именно она и ничто иное сделала возможным, например, существование статичной психологии. Но чем больше осознается историческая природа понятия культуры, тем активнее исторический способ рассмотрения и историзм проникают и в исследование внутреннего мира человека. Выясняется, что все, кажущееся нам нашей неотъемлемой сущностью, которая принадлежит исключительно нам, — мир наших эмоций, усилия нашей воли и порывы страстей, формы жизни, — все это принадлежит точно такой же чувственной сфере, как, например, и мир произведений. Содержание понятия культуры, по мере его экспансии, абсорбирует все большее количество реалий, и неохваченным остается лишь минимум телесности — наши инстинкты, влечения, наша чувственность; только они сейчас и называются природой — и не в силу определенной оценки, а вследствие их бессознательного характера и неисторичности.

3. Общественная обусловленность произведений культуры

Анализ последнего фактора, определяющего современное понятие культуры, т. е. анализ его социальной обусловленности, подводит нас к более узкой сфере социологии культуры.

Общественная обусловленность произведений культуры выросла в проблему лишь на самой последней стадии духовного развития. Она возникла только после того, как сложилось то понимание процесса развития общества со всеми его признаками, о котором мы говорили выше в связи с развитием культуры, т. е. после того, как процесс развития общества стал отчетливо зримым. Бросается в глаза, что проблема культуры сформировалась почти одновременно с проблемой общества, став предметом теоретической рефлексии; это наводит на мысль, что здесь сыграли свою роль те же самые общие причины и взаимосвязи, которые действовали и при выделении феномена культуры. И здесь теория, например, автономная теория экономики, является

243

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Пытаются упразднить социологию как особую науку
Манхейм К. О специфике культурносоциологического познания социологии 2 высокого
Манхейм К. О специфике культурносоциологического познания социологии 6 сущность
В первую очередь об отношении социологии к социологии культуры
Культуру в ее становлении как высшую ценность