Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Аверинцев С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюдения
Достаточно очевидно на уровне теории, но, пожалуй, еще недостаточно осознано на уровне повседневных контактов и конфликтов христианских вероисповеданий, что существует две совершенно различные системы конфессиональных разногласий (и соответственно две системы взаимных укоризн, употребляемых в полемических контекстах). Первая из них относится к хорошо известным вероучительным тезисам, начиная с filioque; для средневекового образа мыслей сюда же относились обрядовые обыкновения — и до тех пор, пока средневековый образ мыслей оставался собой, функционирование вышеназванной системы могло отличаться изрядной умственной узостью, однако по-своему сохранять последовательность и субъективную добросовестность. Вторая система относится к стилю поведения, телодвижений, сакрального искусства, духовного красноречия молитв, песнопений и проповедей, к требованиям особого вкуса, выработавшегося за века существования православной культурной традиции. По словам о. Павла Флоренского, который явился в России виднейшим представителем позднеромантической рефлексии над реальностью православия, «вкус православный... чувствуется, но... не подлежит арифметическому учету»2. Конечно, тут остается возможность для маленькой придирки: даже православный вкус греков и тот не вполне тождествен православному вкусу русских — не говоря уже о таких православ- ных землях, как Грузия или Румыния. Будучи сам страстным любителем греческого церковного пения, я не могу забыть шока, пережитого однажды при мне русскими православными в греческом храме на богослужении... Нетрудно, однако, усмотреть определенные черты, общие для православных культур, — и они, без сомнения, важнее, нежели все их различия. Оба вышеназванных типа контрастов существовали, разумеется, с давних времен; но в классическую эпоху конфессиональных диспутов только компоненты первой системы специально упоминались и обсуждались. Пожалуй, можно рассматривать укоры протопопа Аввакума против новшеств западнического типа в иконописании его времени — как отдаленное предвосхищение будущего, когда компоненты второй системы оказались введены в топику дискуссий; но это событие могло произойти с достаточной последовательностью лишь в контексте романтического интереса к национальному «духу» и к так называемому couleur local (местному колориту). Настоящая тема русских православных философов и представителей так называемого богословия мирян в XIX и XX веках — не столько вероучительные тезисы, сколько «дух» православия, и то же самое может быть сказано о современном греческом православном философе Христосе Яннарасе и о многих других мыслителях. Вопрос о «православном вкусе», поставленный Флоренским, — крайнее выражение той же самой тенденции. Далеко не случайно православная мысль XX века так склонна была принимать форму так называемого богословия иконы, как это последнее разрабатывалось Л. А. Успенским и другими. Хотя тут неизбежны были преувеличения — в конце концов, такой пламенный (и не очень толерантный!) православный, как Достоевский, мог в свое время видеть высшее воплощение христианского идеала в Мадонне Рафаэля, — в этой тенденции есть определенная истина, поскольку контрасты религиозной культуры, как кажется, давно уже создают куда более реальные препятствия для взаимопонимания, чем чисто вероучительные вопросы. 427 Но самое опасное, что может произойти (и происходит, увы, слишком часто), — это смешение обеих систем различий. Вероучительный спор как таковой может послужить импульсом для искреннего диалога. Критика той или иной конкретной особенности чужой конфессиональной культуры как таковая может быть по рассмотрении и обсуждении не без некоторой пользы для тех, кого критикуют, поскольку никакому христианскому сообществу не разрешено считать себя вполне совершенным пред Богом. Но смешение обоих подходов, когда та или иная сторона обвиняет другую в вероучительных заблуждениях, а уже заодно и без паузы еще и в том, что недостаточно аскетичны (или, напротив, чересчур мрачны и, говоря по-нынешнему, «репрессивны») традиционные для другой стороны обрядовые жесты и формы сакрального искусства, — какая-либо разумная дискуссия становится решительно невозможной. Будучи православным верующим, но отнюдь не богословом, я не дерзаю касаться еще раз известных всем вероучительных разногласий, сосредоточивая все мое внимание на культурных дивергенциях. В то же время я полагаю, что стиль догматических рассуждений, как нечто отличное от самой материи этих рассуждений, может быть рассматриваем на равных правах с прочими проявлениями вышеназванного «православного вкуса». С него я и начну. Византийский тип богословской рефлексии имеет одно ключевое слово, которое не очень-то поддается переводу на какой-либо иной язык, включая — и это заставляет задуматься — языки православного мира, например наш русский язык (интеллектуальная элита Русской Православной Церкви усвоила греческую лексему, оставляя ее без перевода, а рядовой русский верующий и вовсе не употребляет ее). Это слово — ???????? («акривия»): буквально «точность», «тщание» в деле, «добросовестность», но также духовная «совестливость». Сами по себе это понятия общечеловеческие. Общечеловеческими являются и те их аспекты, которые важны для византийского семантического круга: во-первых, точность рассуждения, во-вторых, формальная безупречность технических или обрядовых процессов, в-третьих, скрупулезная совестливость нравственного и религиозного поведения. Специфично для византийской «акривии» едва ли не то, что все вышеназванные смысловые грани выступают в ней почти неразличимыми, так что корректность догматических концептов и обрядовых телодвижений предстает словно бы тождественной с нравственным долгом «хождения перед Богом в непорочности», как это называется на ветхозаветном языке. В ней есть нечто, заставляющее вспомнить еврейскую талмудическую традицию — постольку, поскольку в создаваемом этой традицией контексте хитроумие и многоученость образцового талмид-хахама 3 являются необходимыми орудиями, служащими возможно более скрупулезному исполнению заповедей, и постольку представляющими чрезвычайно высокую религиозную и моральную ценность. Я думаю, что здесь и вправду есть нечто общее, определяемое тем фактом, что обе традиции — византийско-православная и талмудическая — были созданы очень зрелыми, чуть ли не перезрелыми культурами: византийские богословы пришли после Платона и Аристотеля, после Плотина и Прокла, после апостольской эпохи и поколений ранних отцов Церкви; учители Талмуда пришли после поколений пророков и книжников; а затем начинания отцов Церкви и соответственно учителей Талмуда век за веком получали дальнейшее развитие в контексте весьма консервативных традиций. Но между этими типами мысли существует и важнейшее различие: раввиническая мысль занималась почти исключительно так называемыми галахинескими вопросами религиозно-нравственной и обрядовой практики, а не проблемами догматического умозрения. Если греческое православие когда-то начало с того, что на самой заре своего существования ковало формулы Символа веры, так что эта задача была окончательно решена уже к концу IV века 4, традиция иудаизма создала некое его подобие, а именно 13 принципов, сформулированных Рамбамом, — в метафизическом аспекте несравнимо менее разработанных, чем христианский Символ веры, — только в пору позднего Средневековья 5. 429 Византийская страсть к догматическому умозрению сама по себе заставляет вспомнить интеллектуальный климат католической схоластики; недаром же настрой схоластического мышления питался импульсами, полученными от такого типичного ранневизантийского богослова, как св. Иоанн Дамаскин, предпославший догматическим построениям своего главного труда «Ключ знания» — не что иное, как учебник лотки, озаглавленный «Диалектика». Ностепень, в которой схоластика была ориентирована на силлогистическую разработку так называемых «спорных вопросов» и имела своим условием убеж- Что же касается младших православных культур, как русская культура, они в целом не унаследовали византийские навыки догматических контроверз. Вплоть до эпохи св. Иосифа Волоцкого, то есть до конца XV века и начала XVI века, на Руси не было достаточно серьезных проблем с ересями (за единственным исключением языческих или манихейских тенденций в подсознании простого народа); и даже появление так называемых жидовствующих, предположительно связанных с христианско-каббалистическими и предпротестантскими настроениями Европы того времени, тоже не смогло вызвать вполемике достаточно ясной артикуляции противолежащихдруг другу тезисов. В допетровскую пору концепт акривии имел на Руси приложение в основном к ритуальным вопросам, как в случае старообрядцев. Если греков в эпоху св. Григория Паламы (XIV в.) волновал вопрос, является ли благодать Божия сотворенной силой или нетварной энергией Сущности Бога, то русские участники великой контроверзыXVII века защищали двуперстное Крестное знамение (два естества Христа) против троеперстного (Три лица Пресвятой Троицы); это более похоже на присущий иудаизму вкус к галахическим тонкостям (и обусловлено по сути той же жаждойвидимого знака идентичности народа Божия)... Таким образом, повышенный интерес к вопросам абстрактной вероучителькой метафизики остается в мире православия по большей части греческой специальностью. (Что касается высших богословских контроверз, порожденных в лоне русской эмиграциихотя бы новшествами о. Сергия Булгакова, это едва ли не такое исключение, которое, по известной пословице, подтверждает правило.)
Упомянув древнееврейскую парадигму, я хотел бы высказать несколько наблюдений, касающихся отношения к этойпарадигме православной религиозной культуры. В контексте западного христианства такие течения, какхристианская каббалистика возрожденческой и барочнойэпох, гебраистические штудии некоторых немецких гуманистов (прежде всего Иоганнеса Рейхлина) и особое влечение к Ветхому Завету, столь типичное для классического протестантизма, создавали определенную возможность сознательной рефлексии относительно древнееврейских компонентовхристианского наследия. В ареале византийской традиции мы по большей части не находим ничего похожего. Различиеможет быть прослежено вплоть до патриотической эпохи: далеко не случайно, что формула hebraica veritas встречается у блаженного Иеронима, то есть у представителя именно латинской, не греческой патристики. С другой стороны, однако, крайний традиционализм византийской духовности помогал сохранить — не особым сознательным усилием, но, так сказать, de facto — некоторые мотивы, типичные для религиозной культуры Древнего Израиля, которые оказались утрачены на Западе. Прежде всего, ветхозаветная топика Ковчега Завета, Скинии и затем Святая Святых Иерусалимского храма, то есть локусов Божественного Присутствия (обозначаемого пост-библейским, но этимологически восходящим к библейской лексике термином Шехина), остается куда более актуальной и действенной для мистического материализма византийской традиции, нежели для спиритуалистского рационализма западных теологических течений. Начиная с XIII века католицизм все в большей степени закрепляет достоинство Шехины за выставляемыми для адорации Святыми Дарами; что до протестантских конфессий, они вообще почти не оставляют места для мистического материализма.
И соответственно две системы взаимных укоризн |
|
|
|
|
