<<<     ΛΛΛ     >>>   

В проповеди монаха XIII в. выдвигается обоснование социально определенной личности, как она только и могла пониматься и осознавать себя в ту эпоху. И я, признаться, не нахожу никакого «невыносимого анахронизма» в переводе термина «persone» в рассмотренном мной тексте как «личность». В центре внимания Бертольда Регенсбургского находятся человек и общество, их соотношение. В этом смысле я даже назвал свою статью, мысли которой пытаюсь здесь вновь продумать и развить несколько дальше, — «„Социология" и „антропология" в проповеди Бертольда Регенсбургского». Да, и в средние века существовала своеобразная теория общества и человека и были мыслители, которые испытывали потребность понять, что такое человеческая личность и как она включается в социум. Разумеется, они рассматривали такого рода проблематику в контексте религии, и Бертольд Регенсбургский в этом смысле отнюдь не исключение. Подобно тому как идею человеческой личности он облекает в форму толкования евангельской притчи, так и анализ социальной структуры общества он строит по аналогии с учением о «десяти хорах ангельских».

Социологические схемы, сложившиеся в более ранний период, изображали общество в виде безликого трехфункционального единства, и образовывавшие его «oratores», «bellatores» и «aratores» (или «laboratores») представляли собой массовидные «ordines» («разряды», «сословия»). Здесь не было места для индивида. В проповедях Бертольда Регенсбургского можно найти перечень социальных разрядов, как они представляются жителю крупного немецкого города XIII в. Но мы видели выше и другое: пристальный интерес к отдельному человеку, индивиду, понимаемому как социально определенная личность. Для Бертольда всегда, во всех проповедях, человек есть нечто конкретное; это ремесленник, купец, крестьянин, слуга, рыцарь, князь, судья, проповедник, монах, женщина, юноша, ростовщик, еретик, сарацин, иудей. . .

Не страшась впасть в некоторую тавтологию, я сказал бы: в рассматриваемой проповеди «О пяти талантах» перед нами средневековая личность с характерными именно для нее признаками, а именно — служение, жестко закрепленное место в иерархии, ориентация на христианские ценности, сознание напряженного отношения вечности и времени.

Что особенно любопытно, так это то, что всматривание в человека происходит не на страницах теологического труда, а в проповеди, непосредственно обращенной к массе людей. Бертольд, разумеется, превосходно знал, о чем и как именно беседовать со своей паствой. Из знакомства с его речами выносишь твердое убеждение: он ищет и явно находит отклик и понимание у своих разношерстных слушателей. Он говорит с ними на языке доступных им понятий и образов и затрагивает близкие им и волнующие их темы. При всей текучести и сложности состава его аудитории ясно, что среди них преобладает если не простонародье, то люди необразованные. Именно к ним, а не к интеллектуалам из университетских или церковных центров обращено живое слово проповедника, которое, согласно тогда же возникшим преданиям, творило чудеса.

Мы привыкли искать рассуждения о личности в произведениях «высоколобых», адресованных ограниченному кругу им подобных. Поэтому

вполне понятно, что и Л. Февр, и С. С. Неретина, и Л. М. Баткин обращают свои взоры к таким мыслителям, как Абеляр. Дело в том, что господствует представление: культурные модели, действующие в том или ином обществе, возникают на его верхах, а затем постепенно распространяются в глубинах общества, при этом трансформируясь и вульгаризуясь.

В большой мере так это, видимо, и происходило. Но теперь, когда историки наконец занялись исследованием картин мира и способов поведения людей, принадлежащих к разным стратам общества, а не к одной лишь интеллектуальной или правящей элите, ракурс рассмотрения многих проблем неизбежно начинает меняться. Мы вдруг испытали потребность узнать: а что там «внизу», под покровом высокой культуры и религиозности? Не только в социальном низу, но и в нижних пластах любого человеческого сознания. Здесь нас поджидает немало неожиданностей.

И в этой связи я хотел бы напомнить об одном своем наблюдении, которое, я убежден, имеет самое прямое касательство к христианской концепции личности. Выяснилось, что в средневековом христианстве была не одна, а две эсхатологические версии.

Согласно версии, официально принятой и увековеченной в богословии и его зримом воплощении — церковном искусстве, конец света и Страшный суд воспоследуют «в конце времен». Обратим внимание на то, что при этом понимании пока, до исполнения последних сроков (а они ведомы одному лишь Господу), невозможна целостная и законченная оценка личности индивида. В самом деле, человек окончил свое земное существование, но приговор его душе откладывается вплоть до Второго пришествия; только тогда выяснится, оправдан он или осужден, и этот приговор ретроспективно отбросит свет на всю прожитую им жизнь. До этого момента, до финала всемирной истории, завершенная биография индивида еще немыслима. Он уже умер, и тем не менее пребывает в ожидании последнего и решающего слова о самом себе. Личность не представляет собой целостности ни во временной протяженности, ни по существу. Следовательно, невозможно дать и оценку человеческой личности. Она, эта оценка, вообще дается не людьми, но высшим Судией.

Но, оказывается, широкой популярностью пользовалась другая эсхатологическая версия, которую в отличие от первой, «великой эсхатологии» можно было бы назвать «малой» или «индивидуальной эсхатологией». Человек умирает, и в момент его кончины происходит суд над его душой. Ангелы и бесы собираются у его смертного одра и устраивают подлинную тяжбу из-за обладания его душой; бывает, что умерший сразу же попадает на Страшный суд и предстает пред высшим Судией, который незамедлительно выносит ему приговор. Согласно «индивидуальной эсхатологии», уже не существует разрыва неопределенной длительности между моментом смерти и временем суда, разрыва, на протяжении которого душа пребывает как бы в ожидании «последнего конца». Страшный суд над душою индивида является, по выражению Ф. Ариеса, той «искрой», которая спаивает воедино все части индивидуальной биографии. Окончательное суждение об индивиде, оценка его Творцом следует безотлагательно, и биография, включающая эту оценку, завершается.

Нетрудно видеть, что эти весьма различные эсхатологические версии по-разному соотнесены с идеей индивидуальной личности. Согласно первой версии, судим будет каждый и заслужит собственную участь — спасение или вечное проклятье, но суд вершится коллективный, над всем родом человеческим. Во втором же случае суд над индивидом обособлен, происходит отдельно; это его сугубо частное дело в отношениях с Господом. Собственно, только при этой индивидуально-эсхатологической версии христианский персонализм находит полное свое выражение, но, что любопытно, не в официальном богословии, а на его периферии.

На протяжении всего средневековья составлялись описания видений потустороннего мира: там уже побывали люди, умершие лишь на короткое время и сделавшиеся свидетелями тех мук, коим подвергаются в аду грешники. Существуют многочисленные тексты, прежде всего дидактические « exempla » («примеры»), обычно включавшиеся в проповеди, в которых окружающие смертный одр люди слышат ответы умирающего на Страшном суде (вопросы и обвинения Судии слышит только умирающий) ; в одном из таких «примеров» умирающий юрист-крючкотвор даже пытается вовлечь живущих в ход процесса над его душой: он умоляет их внести апелляцию, те же в растерянности и ужасе медлят, и юрист умирает со словами: «Поздно, я осужден» 3 . Своего рода «репортажи» с того света, постоянные линии коммуникаций, связывавшие оба мира, не оставляли у средневекового человека сомнения в том, что он получит воздаяние — кару или награду — непосредственно после своей личной кончины.

Итак, две эсхатологические версии. Как они соотносились одна с другой? Каким-то труднопредставимым для нас образом они сосуществовали в одном и том же сознании. «Великая эсхатология» была официальной доктриной церкви. Но о ней знали не только из богословских «сумм» и проповедей; любой посетитель храма божьего видел при входе сцену Страшного суда, украшавшую западный портал. «Малая эсхатология» была популярна в широких кругах верующих, и понятно почему. Люди были явно не в ладах с проблемой времени в ее христианской интерпретации, и представить себе некое событие (в данном случае Страшный суд) происходящим в неопределенном будущем, «в конце времен», было нелегко. Между тем идея о немедленных наградах праведникам и карах грешникам была вполне доступна. Мало того, человек хотел знать о том, что может ожидать его на том свете. Визионеры, которые возвратились к жизни с вестями о виденном и пережитом «там», рассказывали, что ад и рай уже существуют и функционируют; они встретили в аду многих знакомых, которые расплачиваются за свои грехи.

Не отвергая «великой эсхатологии», сознание верующих как бы оттесняло ее куда-то на периферию; людей больше занимала и устраивала «малая эсхатология». Но тем самым представление об индивидуальной биографии, завершающейся в момент кончины индивида, пускало корни в этом сознании. Это представление не возникало на каком-то этапе Высокого средневековья, как полагали Ф. Ариес и некоторые его последователи, ошибочно вообразившие, будто «малая эсхатология» не старше XV в. 4 Мысль о скорейшем индивидуальном суде содержится уже в Евангелии

(в притче о богаче и Лазаре), так же как и мысль о Страшном суде, завершающем историю рода человеческого. Но в период первоначального христианства обе версии еще не противоречили одна другой, поскольку все верующие жили в ожидании близящегося Второго пришествия.

В средние века разрыв между обеими версиями углубился. Но обе они сосуществовали в «коллективном сознании» и в сознании индивидов. Рассказы об индивидуальном Страшном суде известны как в записях VI — VIII вв., так и в более поздних. Если не ясное осознание своего особенного «я», то его предчувствие, ощущение присуще средневековому христианину. На этом общем фоне, я полагаю, и нужно рассматривать проповедь Бертольда Регенсбургского «О пяти талантах», проповедь, которую я назвал бы проповедью «О человеке» (лишь трепет перед Л. М. Баткиным, сидящим в зале рядом с Н. А. Бердяевым, M. M. Бахтиным, В. С. Библером, да и пред самим Бертольдом, который так ее все же не назвал, удерживает меня от соблазна назвать эту проповедь «О человеческой личности»), В этой проповеди, естественно, речь идет лишь о времени человеческой жизни; на протяжении этого срока и развертываются все способности человека, его склонности ко греху или ко спасению.

Незачем искать в далеком средневековье то, чего в нем не было, в частности тот беспредельный индивидуализм, которым отмечена более близкая к нам эпоха. Но ошибочно и смешивать индивидуализм с личностным началом. Последнее присуще христианству как типу мироотношения. Осознание или, лучше сказать, ощущение себя личностью, индивидуально морально ответственной за свое поведение, за совершаемые ею поступки, присуще средневековому человеку. Незачем его упрощать и примитивизировать. Он был личностью, но на свой особый, собственный средневековый манер. Вся система межличностных отношений феодального типа предполагает существование личностей, обладающих определенным юридическим и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определенным личностям соответствующие места.

Не следовало бы в этой связи упускать из виду того акцентирования внимания к внутреннему миру человека, которое наблюдается начиная с XIII столетия. Постановлением Второго Латеранского собора ( 1215 г .) каждому верующему была вменена обязанность ежегодно являться на исповедь, с тем чтобы после нее получить отпущение грехов. Исповедь предполагала самоанализ личности: верующий был обязан рассмотреть свои поступки и самые помыслы под углом зрения их соответствия Божьим заповедям. Этому нужно было научиться, и наши источники содержат любопытный материал касательно того, с каким трудом техника исповеди давалась прихожанам, а подчас и самим исповедникам — приходским священникам. От «культуры стыда», ориентирующей индивида вовне, на социальное окружение, намечается переход к «культуре вины», к самоосознанию своей греховности. Этот переход только наметился; «культура стыда» не исчезла, но структура личности усложнялась, и ее стал определять уже не один только внешний контроль со стороны священника, прихожан, общины, властей, но и внутренний самоконтроль.

Схоластическая теология обсуждала, как правило, более возвышенные сюжеты и не так уж часто снисходила до человека не в его отношениях с Богом, а в его отношениях с себе подобными. Но «низшая» теология, обращенная к верующим в целом, смелее бралась за подобные темы, ибо они волновали ее аудиторию. Ответы на занимающие нас вопросы приходится искать преимущественно не там, где их искали историки философии или религии, а там, куда устремлена мысль историков ментальностей и картин мира. В этом-то смысле мне и был интересен Бертольд Регенсбургский.

Напомню, он проповедовал в середине и начале второй половины XIII в. (скончался в 1272 г .). Его деятельность совпала по времени не только с «междуцарствием», видимо создавшим моральную атмосферу, в которой с особой остротой ждали слов проповедника о человеке и социальном мире. Его деятельность, grosso modo, приходится на тот же период, когда наблюдается наивысший расцвет средневекового немецкого искусства. Скульптурные группы в соборах Мейссена, Магдебурга и Наумбурга — не просто произведения высочайшего мастерства, но и свидетельства возросшего интереса художников, ваятелей к индивидуальным особенностям человека, к неповторимым чертам его психики. Если Л. М. Баткин сомневается в том, существовала ли личность в средние века, я приглашаю его продолжить наш спор после посещения Наумбургского собора с его статуями дарителей и изображениями евангельских сцен леттнера.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Счастливым человеком
Есть действительное самосознание русской интеллигенции
Заняла в историографии фрг господствующего положения
Как тут быть и возможно ли это возможно ли это для историка
Причем личность