Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
в) историко-генетический, когда реконструируются основные этапы Я понимаю вопросы анкеты как стремление совместить социологический типологизм с идеографическим подходом. Это стремление естественно и даже неизбежно с точки зрения логики гуманитарного познания. Метаязык для описания позиций индивидуальности и личности в культурно-социальном целом дают системно-функциональные теории общества. Полезно и нам иметь теорию (или теории) среднего уровня (из тех, что представлены на Западе именами Т. Парсонса, Р. Мертона, Ж. Гурвича), которая дала бы исследователю «технологический чертеж» производства социального индивида из его антропологических предпосылок, где «орудиями» служат понятия, образы, оценки личности. Нисколько не покушаясь на права конкретных направлений и наук, концепция производства социального индивида позволила бы распределить по уровням факты, которые сейчас считаются однопорядковыми, и, может быть, избежать омонимии в употреблении слова «личность». «Производство индивида и личности» — это очень страшно звучит, поэтому надо понять, что речь идет не о психологическом индивиде и о личности как индивидуальности, но о ментальном инструментарии, с которым имеют дело историки культуры. Корректнее было бы говорить не «индивидуальность» и «личность», а «социальные, культурные, семиотические механизмы индивидуализации и персонализации». Историку надо примириться с тем, что он исследует не живого человека, как психолог, а документальные свидетельства. Историку надо осмотрительно обращаться с научно-психологической терминологией, основу которой составляют непосредственное наблюдение и эксперимент. Мне кажется, что историческая антропология напоминает сейчас всеобщую историю до появления в ней экономических и социологических теорий. Общие определения, меры, шкалы, разумеется, необходимы. Но ведь шкалы и меры служат определенной теории! К сожалению, нет психо- логии для историков. Да и нужна ли историкам традиционная психология? • Общее и особенное в индивидуализации человека можно понимать так же, как любую общую закономерность и ее конкретное проявление. Общая закономерность состоит в том, что универсальные характеристики человека (биологические, психологические, коммуникативные) сигнификативный механизм культуры превращает в надприродные знаковые меры личности. Эти меры (культурные семантики, нормы, образы) исторически особенны. Общность не в общих словах и мерах, а в единой направленности и структуре процесса. Так изучают общие закономерности развития в истории конкретной страны. Нет оснований считать, что антропологическая подсистема общественного производства проявляет себя иначе. Известно, что даже возрастные стадии биологического созревания определяются в разных культурах по-разному. • Творчество выдающегося человека уводит исследование от номотетических схем к ценностному анализу. Вне оценочной индивидуализации («уникально», «неподражаемо») шедевр не существует. Структуралисты доказали, что при анализе относительно изолированных и равновесных состояний культуры можно обойтись и без «авторской функции» и что индивидуальные фигуры в этом случае нацело разлагаются на семиотические параметры текста. Но Бог, гений, харизматический лидер определяются апофатически. Это ценностно-идеальные вершины культуры, и к ним привязана вся последовательность социализации, ее динамика; они создают напряженность смыслового поля цивилизации. На диалоге с этими семантическими образованиями основан гуманитарный метод понимания. Вести диалог с причинно-следственными отношениями нельзя, можно лишь — со смыслами индивидуального существования. • Повторю еще раз, что вопрос стоит не так: изучать индивидуальное или изучать массовидное. Вопрос, может быть, стоит иначе: в какой точке пролива между социологической Сциллой и психологической Харибдой находится кораблик? Извините за банальный образ, но мне кажется, что иных ориентиров у гуманитарного познания не было и не будет. Каждая гуманитарная идея имеет две фазы. История ментальности ввела в оборот массив документов без авторства, который она определила как массовое (коллективное), бессознательное, ментальность, культурный инструментарий. Но ясно, что это лишь обозначения конгломерата, а конгломерат дифференцируется в сторону уточнения авторства (пусть не индивидуального, а коллективного), условий и методов создания культурного источника-памятника. Теоретические ориентиры на этой линии: социальный характер, базисная личность, духовное производство, субъективация-объективация. Два последних понятия обобщают процесс персонализации-индивидуализации, а не только отдельные точки процесса. Социологически ориентированная антропология стремится к теории социального производства индивида и культурного продукта. Иначе — чересполосица терминов, которыми любит оснащать себя обыденное сознание в науке, непонимание характера архаического, неписьменного авторства (отсюда вопросы: был ли первобытный человек личностью, почему он такой несобранный, ситуативный, необозначенный и т. д.). Предпослав нижеследующим кратким заметкам пространный и программный заголовок, считаю нелишним все же оговорить, что термин «личность» представляется мне вполне условным, не имеющим строгой категориальной чистоты и потому в отдельных контекстах допустимым к употреблению применительно к японцам и китайцам ( «этот полководец был сильной личностью, он умел достойно проигрывать» и т. п.). Кроме того, весьма условны «Япония» и «Китай» как таковые. Они не тождественны друг другу и даже не саморавны в различные периоды своей истории. Поэтому наш предмет рассмотрения («личность») и объект рассмотрения (Китай и Япония) суть не более как некие абстракции ряда конкретных главных признаков — того, как рассматривался феномен человека в дальневосточной традиции. Равно весомое значение здесь имеют такие ее составляющие, как религиозно-философская рефлексия, языковой строй, художественное творчество и социально-психологические установки, проявляющиеся в межличностном общении и правилах поведения. В результате учета всех этих слагаемых складывается такое представление о феномене человека в той или иной традиции, которое невозможно уподобить представлениям о человеке другой традиции (будь то модель нормативного описания или реально существовавшего человека). При этом было бы странным не замечать наличия неких (иногда многих) единых и сходных черт в «личностях» из разных традиций, но здесь, как я полагаю, речь может идти о сходстве индивидуальных черт, зависящих в большей степени от врожденных, нежели приобретенных, черт характера — решительности, трусости, стремления к лидерству, материальному успеху и т. д. То же, что все-таки ближе к «личности», т. е. проблема самоидентификации человека в мире и степень его автономности от социума, определяется строго культурными причинами. При этом дистанция между соблазнительно сходными явлениями оказывается неизмеримой — от copula mundi ренессансного художника, к примеру, до муга («не-я») его японского коллеги и современника. Что же позволяет говорить об отсутствии на Дальнем Востоке личности, сопоставимой с новоевропейской и даже со средневековой христианской или античной? Прежде всего это наиболее очевидные прямые текстуальные свидетельства — буддийские (где проблеме сознания или тому, что сейчас называют психологией личности, уделено чрезвычайно много места), даосские, конфуцианские и синтоистские. В разные эпохи в Китае и Японии эти учения пользовались разным влиянием и разными были практические советы их последователей о том, как достичь гармонии в самом себе, в семье и в государстве. Но все они сходились в утверждении того, что «я» как такового нет, а то, что есть, не сущностно, но является результатом помраченного обыденного сознания, и истинная цель всякого осуществляющего Путь — от этого помрачения избавиться. «Нет ничего, чтоб можно назвать „я" или „мой"» (Самана-сутта, 4 — 185). «Знать учение Будды — значит знать себя. Знать себя — значит забыть себя. Забыть себя — значит осознать себя равным другим вещам» (Догэн). «Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец народа» (Даодэцзин, § 49). «Сдерживай свои знания, сосредоточь свои устремления на одном. . . и Дао поселится в тебе. . . Смотри прямо бессмысленным взором, как новорожденный теленок, и не ищи причины всего этого. . . Мрачный и темный, лишенный чувств и мыслей, и нельзя обдумывать с ним никаких планов — вот какой это человек!» (Чжуанцзы, гл. 22). «Учитель был выше четырех вещей: вне умствования, вне категоричности, вне упрямства [закоснелости], вне „я"» (Луньюй, IX , 4). «Преодолеть себя и следовать этикету» (Луньюй, XII , 1). В данном контексте даже более важным, чем эти основополагающие формулы, можно считать то, что лежит в их основе. В основе их и соответственно, как мне кажется, в основе таковых воззрений на феномен человека, лежит свойственный дальневосточной традиции взгляд на соотношение Единого и единичного. Единичное, или точечная реальность, в процессе онтогенеза предшествует обобщению, или абстрагированию, Единого. Этому множество подтверждений на философском, этнографическом, лингвистическом, психологическом материале . При этом пространство оказывается порядком существования вещей (точек) — ordo rerum , т. е. чем-то производным. Совокупность единичных точек (вещей или знаков) образует сообразно принципу их сочленения целостность (единое). Носителями традиции производный характер Единства не может осознаваться: даже высокоразвитая культура, дойдя до концепции Абсолюта, не обладает при этом метапозиционной отстраненностью или хотя бы метаязыком самоописания, вследствие чего происходит мифологизация картины мира и результат начинает играть роль отправной точки. Единое (или, по-нашему, Абсолют, а на языке традиции Бог, Дао, первозданный хаос и т. д.) признается реально существующим — будь то на Западе или на Востоке. Таково Единое неоплатоников, давших философский синтез античной мысли, — некое абстрактно-простое, от коего происходит развитие к конкретно-сложному. Такова теологическая сумма всего средневековья у Николая Кузанского, который в порождении Богом всего видел «развертывание» ( explicatio ) единства во множественность. При этом Единое может рассматриваться как полностью запредельное космосу, и требуется Логос-посредник для феноменального раскрытия миру ноуменального Бога. Уже в самом по себе необходимом условии о наличии опосредующего Слова-Логоса содержится предвосхищение долженствующего наступить когда-либо экзистенциального отчуждения — когда логические способы познания мира окажутся исчерпанными и когда слова потеряют свой исконный смысл и девальвируются. Отчуждение происходит не только от людей, но и от Бога, потому как личный единый Бог воипостасирует тварную природу человека, что неуклонно приводит к гипостазированию личности, которая тяготеет к разрастанию до полноты самого Абсолюта, до гордого объявления себя скрепой мира и центром мира. Может быть, призрак этого — величия и последующего в историческом плане отчуждения — имманентен западной культуре. Сама языковая ткань этого слова намекает нам на способ организации человеческой надстройки к природе: cultura как разрезание и расчленение. Китайский же иероглифический бином, переводящийся на западные языки как «культура», «вэньхуа» (япон. «бунка»), состоит из знаков «вэнь» — «узор (рукотворный), письменность, литература, слово» и т. п. и «хуа» — «превращение, развитие, рост, благодетельное влияние, обычаи» (и их глагольные соответствия). Разница между культурой-расчленением и культурой как превращениями узора, культурой как благодетельным влиянием письменности (и писаний), может быть, и лежит в основании того, что на Западе человек стал особью и в конечном итоге отчужденной личностью, а на Востоке личностью не стал и силы свои тратил на то, чтобы адекватно вписаться в наличный узор социальной общности, занять соответствующую ячейку в сетке общественного устройства и духовно возрасти под их благодетельным влиянием. Уместно здесь вспомнить притчу из «Чжуанцзы» (гл. 7), где говорится про то, как Владыки Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса, Владыки Центра, и весело проводили время. У Хаоса же не было лица, и тогда гости как-то решили пробуравить в нем дыры, чтобы и он походил на человека. Каждый день они проделывали по одной дырке, покуда на седьмой день творенья Хаос не умер. Иронически-назидательная байка «Чжуанцзы» недвусмысленно намекает на то, что разрезание, партикуляризация и смерть суть явления непосредственно друг с другом связанные. Не случайно конечный результат религиозной деятельности адептов всех дальневосточных конфессий (а вообще всякое религиозное делание заключается в обретении психологического комфорта и жизни вечной) назывался слиянием с созданием Будды, потоплением в утробе Великой Матери, растворением в Дао и т. д., т. е. потерей себя («я», эго, self ) в нерасчлененном единстве. Вернемся здесь к нашему описанию Единого. Его можно рассматривать как некое идеальное (в платоновском смысле) образование, которое возникло в результате слияния точек, или взаимодействия индивидов. Совместная знаковая деятельность индивидов одной традиции образует общий смысл (со-мысль, con - sensio ), который существует реально для всех (в языке) и может быть отчужден от индивида. Под возможностью отчуждения я понимаю то, что смысл или та или иная область идеальных представлений не есть продукт субъективной психологии индивида, но является заданной языковой стихией данностью, объективно существующей в языке независимо от отдельных его носителей (интенсионал). Следовательно, можно сказать, что Единое, или Абсолют, есть опредмеченное (если можно опредметить Абсолют) коллективное сознание, оно же интенсиональное поле языка, оно же гипостазированное множество (вот как его можно опредметить) или, наконец, точки, слившиеся друг с дру- гом. На языке буддийской традиции это называется единым сознанием (япон. «иссин»). Я, указывая на характер происхождения, называю его коллективным сознанием. А с точки зрения его сущности или природы его можно назвать интенсиональным полем языка 2 . Если коллективное сознание (т. е. общественный конструкт, или пространство, в котором единица имеет место, а индивид — семиотическое существование) признается социумом актуальным, то единичное в этой системе представлений становится производным от него — прерывистостью пространства (Единого), точкой, возникшей в силу иллюзий или помраченного сознания в Едином. То есть, если существует абсолютное сознание, сознание Будды, единое сознание и т. д., то сознание феноменальное (или индивидуальное) признается несуществующим, а отдельная личность — несубстанциональной. Итак, созидание себя в этой системе понятий и ценностей — это очищение изначальной природы, умаление индивидуальных особенностей и т. д. Это «забытье» даосов, «растворение в сознании Будды» буддистов, «преодоление себя», «взаимность или подобие сердца» конфуцианцев. Это вполне актуально и для современных японцев. У них отрицание своего «я» связано с понятием «авасэ» (стремление приспособиться к собеседнику). «Именно „авасэру" (приноровиться, приспособиться), — писал японский культуролог Аида Юдзи, — и представляет собой не что иное, как особенность японской культуры. Если только человек обладает способностью авасэру, то все проблемы решены» 3 . В реальности приобщение нефилософствующих носителей традиции к коллективному сознанию происходило сугубо конкретно — как приобщение к групповому сознанию данной общности. На разных уровнях этой общностью могла быть семья, деревня, самурайский род, клан и т. д. Человек в традиционной Японии или Китае был не сам по себе, как самоценная и независимая личность (никак не обойтись без этого слова), но прежде всего рассматривался по своей принадлежности к группе. Недаром в традиционном написании имени фамилия указывалась первой, а потом уже данное собственное имя. Впрочем, и собственное имя не было раз и навсегда данным. На протяжении жизни оно могло меняться несколько раз — от детского до посмертного. У художников и мастеров разных искусств творческих имен могло быть около десятка и больше. Штейнер о лиЧности |
|
|
|
|
