<<<     ΛΛΛ     >>>   

На всех трех описанных нами уровнях - значение "мирской" культуры, универсализм против национализма, отношение к западу - противоборствующие партии XIV века придерживались, безусловно, разных ценностей, хотя в формальном определении своих позиций и те и другие апеллировали к общепринятому. Например, исихастские богословы никогда не запрещали чтения античных писателей, и в период между 1351 и 1453 годами (до падения Константинополя) византийские гуманисты могли свободно пропагандировать эллинистическое учение,244 если хотя бы формально придерживались православной веры: иначе невозможно было бы появление таких личностей, как Виссарион и Гемист Плифон. Со своей стороны, гуманисты никогда не оспаривали универсальных имперских притязаний Палеологов или идеи православной ойкумены; они всего лишь не связывали с этими идеями ни веры своей, ни надежд, а предпочитали либо оплакивать упадок нации, либо утешаться новыми возможностями, открывавшимися на западе.245 Поэтому в определенном смысле сосуществование монашеского богословия и скорее по-мирски настроенного "гуманизма", характерное для византийского общества на всех этапах, продолжалось и после победы исихастов. Новым было официальное признание церковью богословской концепции св. Григория Паламы, которая учение об "обожении" ("теозисе") утверждала как основу для понимания предназначения человека и по существу подразумевала первенство трансцендентных религиозных ценностей по отношению ко всем остальным. При всех исторических, культурных и доктринальных различиях, победа исихастов в Византии напоминает усиление монахов-клунийцев, которые в XI веке заняли ключевые позиции в западной церкви: религиозный зилотизм, растущее влияние "варваров" (германцев по отношению к итальянцам на западе, славян по отношению к грекам на востоке) в политике и церковных делах, централизация церкви (вокруг папы на западе, вокруг патриархата на востоке) - вот элементы, которые оправдывают сравнение.

Что касается области византийско-русских отношений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмешательство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353-1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальянских купцов и восточноевропейских правителей, постоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) - все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами - особенно патриархом Филофеем, - оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.

2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата

Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому "реализму" и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в "игнатианской" оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, - все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо-Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался "обоженным и божественным человеком", что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти.246

Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо-Макария и иногда определяемое как "мессалианство" (хотя ни автора сочинений "Макария", ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси),247 также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов - очень популярный среди византийских исихастов, - так же, как и Псевдо-Дионисий, говорили об "истинных" священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства.248 В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал "Святогорский том", подписанный вождями афонского монашества, - богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии.249 Подобным же образом, во время гражданской войны 1341-1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.

И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идеологическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347-1351 гг. Исихасты, конечно, следовали основам восточно-христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогрешимыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на церковь,250 тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально-нравственным (что несколько отдаляло от древней монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деятелей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы "исихастами" (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опираясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно-политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовности. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочиям характерное объяснение: "После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя, поскольку Константинополь есть Новый Рим".251 В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, - 28-ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: "... (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него".252 Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы.253 Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих митрополитов.254 Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Константинопольский патриархат.255 Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин,256 считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.

Византийские авторы титул "вселенского патриарха", который стал постоянным титулом архиепископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле.257 Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко "всеобщему судье", потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям "из всех провинций".258 В этом смысле константинопольского патриарха часто называли "отцом всех и учителем Вселенной".259 Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: "Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется "патриархом"... (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о "патриархе"), и этот титул относится ко всем нам (епископам), поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы".260 Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемственностью, все они "наследники Петра", как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них - папы, константинопольского патриарха - определены и ограничены соборными постановлениями. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями.261

Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, - властью, о которой часто говорили в риторически-превосходных выражениях, - и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.

Из истории Константинопольского патриархата следует, что полномочия первоиерарха определялись в связи с его положением в христианской ойкумене, всемирной империи и единой вселенской церкви. Никакого другого значения титул "вселенского патриарха" не имеет. Разумеется, в политическом отношении империи Юстиниана, Василия II и Иоанна V Палеолога не сравнимы; отношения патриарха и самодержцев былых веков отличались от тех, которые преобладали в эпоху Палеологов. Однако принципы и идеалы ойкумены были неизменны, и патриархат в позднейшую эпоху нес гораздо большую ответственность за их сохранение, чем в прошлом, - именно потому, что императоры теперь были слишком слабы, чтобы играть прежнюю роль в христианском мире. Конечно, патриархи XIV столетия не имели внешних знаков императорской власти (которые римские папы получили уже в начале средних веков, а константинопольские патриархи приняли только после захвата города турками), но фактически они постепенно становились главными выразителями чаяний "православной семьи народов".

То, что в критический момент истории патриархат находился в руках монашеской партии, привело к важным политическим и идеологическим последствиям. Влияние монашества было связано не только с победой исихастов в 1347 году, но и с реакцией общественного мнения на деспотическую политику императора Михаила VIII (1259-1282 гг.), который поставил патриархом "униата" Иоанна Векка и таким образом косвенно способствовал росту нравственного престижа монашеской партии, сопротивлявшейся этому назначению.262 Во всяком случае, именно личность патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309 гг.) показывает возросшее влияние монашества в жизни византийского общества, с одной стороны, и служит образцом исихастских патриархов конца того же столетия, с другой.263 Суровый аскет, Афанасий взошел на патриарший престол с целой программой реформ, которые сделали его непопулярным в некоторых кругах, но обнаружили личную ревность патриарха в защите бедноты, устоев церкви и нравственных принципов в социальном поведении. Целиком разделяя монашеский идеал духовности, он усилил дисциплину в монастырях и насаждал нестяжание. Строго следя за церковным порядком, он заставил вернуться в свои епархии многих епископов, которые под разными предлогами прозябали в столице.264 К сожалению, мы мало знаем о его русской и балканской политике, потому что реестр актов его патриаршества не сохранился, известно, однако, что в его правление была пересмотрена иерархия митрополичьих кафедр и созданы новые кафедры, в том числе отдельная Галицкая митрополия, не зависящая от "Киева и всея Руси".265 Но точные причины и обстоятельства этого события неизвестны. Более того, принимая политическую идеологию империи и выражая величайшее почтение к "божественному величию" Андроника II, не отрицая традиционной власти императора в сфере церковного управления, патриарх Афанасий потребовал от него прямого исполнения велений православия и повиновения церкви. Возвратившись на патриарший престол в сентябре 1303 года, он заставил Андроника подписать обещание "не только охранять совершенную независимость и свободу церкви, но и рабски повиноваться ей, подчиняться каждому ее справедливому и богоугодному требованию".266 Афанасий, человек во многих отношениях твердый и непреклонный, не был "экстремистом": будучи ярым противником "арсенитов" - "ревнителей" из монахов, которые не признавали низложения патриарха Арсения и отрицали всех его преемников как поставленных незаконно, - он выражал симпатию не только самому Арсению, но и Григорию Кипрскому (1263-1289 гг.), "гуманистические" порывы которого были общеизвестны.267

Вполне естественно, что идеалы патриарха Афанасия одушевляли тех, кто, подобно ему, занимал впоследствии патриарший престол. Хотя ни один из последующих патриархов не обладал ни темпераментом Афанасия, ни его упорством в сфере общественных преобразований, духовная связь между ними очевидна. Сам Григорий Палама (как и Николай Кавасила) выступал против ростовщичества268 и учил, что при тех несправедливостях, которые совершаются по отношению к бедным, политические потрясения неизбежны.269 Патриарх Каллист (1350-1353, 1354-1363), в своих до сих пор не опубликованных омилиях, следуя Афанасию, порицал пороки клира.270 Патриарх Филофей (1353-1354, 1364-1376 гг.) обличал небрежность, с которой в Константинополе относились к "божественным вещам",271 и предпринял общее упорядочение литургии. Кроме того, власть и авторитет константинопольского патриарха, особенно в сфере забот о "вселенской" церкви, были выражены с новой отчетливостью и силой. Было бы, конечно, интересно подробнее знать, какого рода отношения между патриархатом и императорским двором преобладали во второй половине XIV века. К сожалению, от этого периода на сохранилось свидетельств, которые можно было бы сравнить с перепиской императора Андроника II и патриарха Афанасия. Однако и из сохранившихся материалов ясно, что патриархат, особенно во время второго правления Филофея (1364-1376 гг.), мог вести в Восточной Европе политику, вполне независимую от прозападных поползновений императора Иоанна V.

В качестве основания и движущих мотивов патриаршей политики, официальные документы указывают на роль константинопольской церкви как "вселенского попечителя". Особенно откровенен документ 1355 года, относящийся к правлению патриарха Каллиста. Он адресован группе болгарских монахов-исихастов - в том числе св. Феодосию Тырновскому, - которые, без сомнения, были сторонниками константинопольского централизма. Они, как и сам Каллист, учились на Афоне у св. Григория Синайского.272 В этом документе Каллист сурово обличает болгарского патриарха Тырновского за то, что тот не поминает вселенского патриарха как главу церкви. Согласно Каллисту, константинопольский патриарх "судит апелляции, все исправляет, утверждает и скрепляет" решения трех других патриархов: Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И потому, спрашивает Каллист, разве не подобает болгарской церкви называть его "господином", поскольку болгарский патриарх получил титул "патриарха" только для почета, но по существу не отличается от митрополитов, подчиненных Константинополю.273 Мы увидим, что этот ограничительный тезис вряд ли разделял сам тырновский патриарх, который в 1352 году без ведома Константинополя посвятил даже митрополита Киевского.

Стремление заново упрочить главенство Константинополя видно в патриарших документах, относящихся к Руси. В 1354 году в синодальном акте патриарха Филофея, которым епископ Владимирский Алексий был назначен митрополитом Киевским и всея Руси, говорилось: "Святая кафолическая и апостольская церковь Божия (т. е. константинопольская), которая направляет все к лучшему, согласно неколебимому праву и власти, дарованным ей свыше, благодатью Христовой, заботится и печется о всех святейших церквах, где бы они ни находились, чтобы они управлялись к добру в соответствии с законом Божиим".274 В 1370 году патриарх Филофей в послании великому князю Дмитрию Донскому без обиняков называл себя "утвержденный всевышним Богом отец всех христиан, где-либо обретаемых на земле".275 В том же году, в грамоте русским князьям, понуждающей их подчиниться митрополиту Алексию, Филофей изложил теорию "вселенского попечения" таким образом, что ее практически невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап:

"Так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня, как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них Слово Божие, то я неупустительно делал бы это, как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями и посылает в разные части вселенной: одного - туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого - - в другую часть земли, повсюду - особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности".276

В 1399 году патриарх Антоний (1389-1390, 1391-1397 гг.), в грамоте новгородцам, не только говорит о своей власти над "всеми христианами вселенной",277 но (как и в письме к великому князю Московскому Василию II) с негодующим укором напоминает им, что "патриарх есть наместник Христа на земле и восседает на престоле самого Господа".278

Определение патриарха как "наместника" Христа инспирировано, без сомнения, непосредственно "Эпа-нагогой" - известным юридическим компендиумом эпохи Македонской династии. Это сочинение говорит о назначении византийской ойкумены и о роли "вселенского патриарха" не с точки зрения его священноначалия, а скорее в аспекте его политических и социальных прерогатив. Автор сочинения (возможно, Фотий) стремится доказать, что патриарх есть "живой образ Христов" 279 на земле, причем именно этой религиозной функции император с ним не разделяет. Зависимость цитированного выше текста Филофея от Эпанагоги проявляется и в том, как определяется роль патриарха:

"Первенство константинопольского престола, получившего свою честь от империи, было утверждено соборными постановлениями... Патриарх каждой области несет ответственность и заботится о всех митрополиях и епархиях, монастырях и церквах, о суде и наказании.280 Но занимающий константинопольский престол может... решать вопросы, касающиеся других престолов, и выносить о них окончательное решение".281

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о "вселенском" епископе, а о местных митрополитах - как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы внушить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи-исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, церковь - "самый стабильный элемент Византийской империи"282 - становилась стражем ойкумены и скрепляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси.283 Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем светским определением роли "вселенского" патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 1341-1347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную официальным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное "папство". Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отражающих имперскую идеологию, нежели каноническими правилами, сыграло существенную роль в сохранении административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо-востоке и в Новгороде. В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских "царей", византийская церковь, укрепляя авторитет традиционного центра христианской империи, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание "царя" византийского. Византийский император, напоминала она, есть "император всех христиан", а патриарх есть "вселенский учитель всех христиан".284 Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во-первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во-вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны.285 Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и политических событий XIV века.

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако культурный престиж ее no-прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренессансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, т. н. "второго южнославянского влияния", наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощренно-орнаментального стиля "плетения словес", упорядочении правописания, обогащении и усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими монахами,286 но и в оригинальных сочинениях, написанных в Болгарии. Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях, например, в живописи, агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же, идеология универсализма, проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский паломник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347-1350) и записал, что патриарх "вельми любит Русь".287 Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синайский.288 В 1362 г. вожди болгарского исихазма — Феодосий и Евфимий Тырновские — были тепло встречены в Константинополе.289 Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей, — все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

Можно найти примеры существенного русского литературного влияния на южных славян,290 которые показывают, что славянский православный мир, вместе с Византией, действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

1. Русско-византийские литературные связи: возрождение или предвозрождение?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Оппозиции патриарху фотию в ix веке
Киприана такое решение удовлетворить
На пасху 1395 года киприан вместе с патриаршим послом надолго отправился в новгород
К великому князю литовскому
Единство было вновь восстановлено под началом алексия