<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы говорили о том, что "митрополит всея Руси" был для русских представителем византийского универсализма. Мы видели также, что митрополит Кирилл (1242-1281 гг.) - ставленник князя Галицкого, - занимая кафедру митрополита Киевского, большую часть времени проводил на подвластном татарам северо-востоке, тем самым предвосхищая тенденции церковной политики следующего века. Его преемник, грек Максим (1283-1305 гг.), окончательно перенес свою резиденцию во Владимирское княжество. Причины этой политики, с самого начала несомненно поддерживавшейся Константинополем, мы обсудим ниже. Но некоторые из них можно выявить на основе тех фактов, о которых уже шла речь: дружественные в целом отношения Византии и Золотой Орды, усиленные торговыми интересами Генуи; угроза со стороны тевтонских рыцарей, а вскоре и Польши, которая с запада угрожала самому существованию "византийского содружества" и православной веры; относительная ненадежность князей "Малой Руси", искушаемых союзом с западом, и литовских князей, все еще язычников, но также подчас склоняющихся к западному христианству. При этих обстоятельствах Монгольская империя, пусть и давившая тяжелым бременем на русский народ (но не на церковь и ее греческих предстоятелей!), казалась более надежной структурой для сохранения византийского наследия.

Однако перенесение митрополичьей кафедры из традиционного Киева и политика союза с северовосточными князьями, татарскими данниками, вызвала сепаратистские тенденции на юго-западе. Эти тенденции, направленные на создание отдельных митрополий в Галиче и Литве, были вызваны не противодействием византийскому православию, а стремлением к самостоятельности тех областей, которые как бы отошли на второй план в церковных делах митрополии и правители которых чувствовали себя обделенными в результате перемещения центра на север. Разве мог митрополит ставить в юго-западных областях епископов и действительно править ими, если помехой служили не только огромные расстояния, но и ревниво оберегаемые политические границы? Разве православная паства Галицко-Волынского княжества и Литвы не становилась беззащитной жертвой западного прозелитизма? Нет сомнения, что для Константинопольского патриархата именно эти аргументы говорили в пользу выделения западных митрополий.

Юрий Галицкий (1301-1308 гг.), внук Даниила, стремился вернуть своему княжеству, разоренному татарами и натиском Польши и Литвы, положение буферного государства между востоком и западом. Есть основания считать, что он, как и дед, принял королевский титул (rex Russiae).202 Обычно подобный акт предполагал дипломатические сношения с папством, ибо оно было легальным источником королевских привилегий, а значит - разрыв с традиционной принадлежностью Галича к византийской ойкумене. Прямых сведений о том, что Юрий Галицкий всерьез намеревался изменить религиозную ориентацию, у нас нет, но пригрозить этим Византии он мог, требуя довольно скромной уступки - создания независимой митрополии; Юрий как бы повторял дипломатический сценарий, разыгранный в XIII веке болгарами и сербами, получившими от Византии признание независимости их церквей. В любом случае, греческие источники подтверждают, что епископу Галицкому был дарован статус митрополита с подчинением ему епископов Владимиро-Волынского, Холмского, Пермышльского, Луцкого и Туровского. Это произошло при императоре Андронике II, в начале второго правления патриарха Афанасия (1303-1309 гг.).203 Примечательно, что об этом событии не упоминается ни в русских летописях, ни в недавно опубликованной переписке императора Андроника II и патриарха Афанасия.204 Однако известно, что Афанасий выдвинул программу церковной реформы, основанную на укреплении власти патриархата, так что создание нескольких новых митрополий, непосредственно зависящих от Константинополя,205 могло отражать его взгляд на Русь в целом. Итак, митрополит Галицкий, предположительно Нифонт, был назначен в 1303-1305 гг.206 Но в отношении Галиции взгляды Афанасия быстро изменились. С помощью поистине виртуозной дипломатии, которой владели и последующие византийские патриархи XIV века, Афанасий вскоре восстановил единство русской митрополии.

В 1305 году во Владимире умер митрополит-грек Максим; там же он был и похоронен. По-видимому, о назначении преемника из греков речи не было, что подтверждает выдвинутую выше гипотезу о неписаном соглашении относительно чередования греческих и русских кандидатов. Положение осложнялось существованием на Руси двух великих княжеств. В результате патриарх Афанасий и византийские власти имели дело с двумя кандидатами (о Нифонте, первоначально назначенном на Галицкую кафедру, в связи с событиями 1305-1308 года не упоминается; он либо умер, либо вынужден был отказаться от сана). Галицкий "король" Юрий I выдвинул своим кандидатом монастырского игумена и иконописца Петра, который должен был заменить Нифонта в качестве митрополита Галицкого. Владимирский же князь Михаил Тверской послал в Константинополь другого претендента, Геронтия, с тем чтобы тот поставлен был митрополитом "всея Руси".

Прошло три года, прежде чем решен был этот церковный спор. Столь долгое промедление нельзя объяснить лишь длительностью путешествия в Константинополь: совершенно очевидно, что нажим заинтересованных сторон и обсуждение условий заставляли патриархат долго колебаться. Наконец, в мае-июне 1308 года патриарх Афанасий и его синод утвердили галицкого кандидата Петра митрополитом "Киевским и всея Руси".207 Этот удивительный дипломатический компромисс, временно положивший конец галицкому сепаратизму, но вместе с тем давший галицкому кандидату власть над всей русской церковью, ясно показывает, что с византийской точки зрения единство митрополии было важнее жалоб "Малой Руси" на церковную заброшенность. Петр приехал во Владимир в 1309 году, посетив по дороге Киев и, возможно, Галич и Волынь. Со временем он выбрал в качестве постоянной резиденции скромную тогда Москву и стал, как мы увидим, одним из первых поборников ее возвышения. Между 1325 и 1347 годами в источниках упоминаются еще два "митрополита Галицких" - Гавриил и Феодор; оба, усилиями преемника Петра, митрополита-грека Феогноста, были со временем либо лишены кафедры, либо понижены до ранга простых епископов.208 Недолгое возобновление Галицкой митрополии было, несомненно, следствием усилий князей Болеслава-Юрия и Любарта, но ни одному из них не удалось создать прочной государственной власти, которая могла бы подкрепить их притязания. Составитель византийской "Нотиции", смущенный этими событиями, отметил, что "митрополит Галиикий много раз получал эту честь, но властью русского митрополита был вновь сводим до положения епископа".209

Источники указывают на существование в течение того же периода Литовской митрополии, возникшей, несомненно, благодаря растущей мощи Гедимина. Она была учреждена императором Андроником II и патриархом Иоанном Гликисом (1315-1319 гг.).210 Поставленный на эту кафедру митрополит Феофил был в Константинополе на заседаниях синода в 1317, 1327 и 1329 гг.211 Его резиденция находилась в старой литовской столице Новгородке (Новогрудек, Новогрудок). Ему подчинялись епископы Полоцкий и, возможно, Туровский.212 Впрочем, в 1330 году Феофил умер, и митрополит феогност добился того, что ему не назначили преемника.213

Эти первые попытки нарушить единство митрополии, обусловленные политическими разногласиями Восточной Европы, не изменили общих установок византийской церковной администрации по отношению к Руси. Константинополь проявлял определенную гибкость, но при этом власть и решающая роль патриархата оставались прежними. Ниже мы увидим, что власти этой предстояли гораздо более серьезные потрясения, вызванные не только борьбой разных политических сил на Руси, но и внутренним кризисом в Византии.

Глава V
Победа исихастов в Византии
Идеологические и политические последствия

Религиозные споры XIV века, долгое время считавшиеся богословской казуистикой, рассматриваются теперь учеными как отражение общего кризиса цивилизации. Исход этих споров имел важные последствия в истории Византии и после-византийской эпохи.214 Существенно отозвались они также в славянских странах и на Руси. В разрешение богословских проблем славяне, разумеется, никакого вклада внести не могли. Но в этот период Византия указала им новое направление духовности, славянские народы приняли интеллектуальные, культурные и идеологические установки византийского исихазма. В контексте истории Византии термин "исихазм" нельзя употреблять без уточнений.215 В начальную пору восточного монашества, в IV веке, отшельников, живших в безмолвии или "тишине", называли "исихастами" в отличие от монахов, живших общинами ("киновиты"). Исихазмом называлась также техника регулирования дыхания, помогавшая сосредоточиться при "умной" или "Иисусовой молитве"; в XIII и XIV веках эта практика была очень распространена в Византии. Мощным апологетом исихазма стал св. Григорий Палама (1296-1359 гг.), сначала афонский монах, а впоследствии архиепископ Фессалоникийский. Дело вовсе не ограничивалось тем, что несколько монахов-пустынников хочет в афонском уединении следовать определенной духовной традиции: исход спора определил взгляды и политику византийской церкви в целом. Богословие Паламы, сформулированное в "защите" исихастов,216 содержало пространные размышления об истинной природе христианской веры. Оно утверждало возможность прямого ("мистического") познания Бога и первостепенность Боговоплошения, эсхатологии и таинств в сравнении с заботами мира. В результате возникала не новая для Византии поляризация между церковью, в которой доминировало монашество, и "гуманистами". Последних занимала греческая античность и все больше привлекал итальянский Ренессанс. Победа исихазма дала новый импульс межнациональным связям, осуществлявшимся через монастыри, способствовала переводческой деятельности и, несомненно, оказала глубокое влияние на русскую средневековую культуру. Что касается русской церковной политики, то монашество заново подтвердило единоначалие Константинопольского патриархата, который рассматривался как источник полноты православия и единства православного мира. В этом отношении монашество, безусловно, преследовало цели, далеко выходящие за пределы исихазма как формы духовной жизни и руководствовалось, скорее, сохранением ценностей православия и структуры православной церкви в условиях быстро меняющегося политического положения Среднего Востока и Восточной Европы. Разнообразные аспекты этого процесса и его влияния на жизнь всего "содружества" заслуживают пристального разбора.

1. Кризис византийского религиозного и культурного мировоззрения

Исторические перипетии богословских споров в Византии хорошо известны.217 Около 1330 года в Константинополь прибыл "калабрийский философ" Варлаам, который, пользуясь поддержкой императора Андроника III и "великого доместика" Иоанна Кантакузина, вскоре получил определенное влияние в интеллектуальных кругах. В 1337-1338 годах, однако, он затеял с Григорием Паламой, тогда афонским монахом, диспут о природе богословской мысли. Варлаам настаивал на непознаваемости Бога и неадекватности теологии, яростно нападал на католическое схоластическое понимание троичного догмата, оспаривая Фому Аквинского, который претендовал на "доказательство" божественных истин,218 но в связи с этой антилатинской полемикой неизбежно возникал вопрос, могут ли сами греки "доказать" "истинность" своей богословской позиции. На этот вопрос Варлаам отвечал отрицательно: ни одна сторона - по крайней мере, в вопросе о исхождении Святого Духа - не может претендовать на "аподиктическую" победу, потому что на основании имеющихся в Откровении посылок при помощи аристотелевой логики можно придти к обоим результатам. Возражая Варлааму, св. Григорий Палама, во-первых, отверг логику Аристотеля как критерий окончательной убедительности богословских аргументов, а во-вторых, глубоко развил патристическое учение об "обожении" или причастии Божеству, которое, по его мнению, является единственно приемлемой основой христианской эпистемологии. Палама ввел также различение в Боге "сущности" и "энергий", утверждая основную для восточного христианства антиномию в отношениях Бога и человека: "Бог в сущности своей абсолютно непознаваем", но "во Христе человек участвует в божественной жизни".

Идеи Паламы были одобрены собором 1341 года, и Варлаам уехал в Италию. С Паламой в течение некоторого времени продолжали спорить Григорий Акиндин и, позже, философ Никифор Григора. С 1342 по 1347 год Акиндина поддерживал, в основном из политических соображений, патриарх Иоанн Калека, но после окончания войны, в которой победил Иоанн VI Кантакузин, он был низложен. Кантакузин председательствовал на двух соборах (1347, 1352 гг.), которые вновь подтвердили истинность монашеского богословия. Григория Паламу избрали архиепископом Фессалоникийским (1347 г.), а его близкие друзья и ученики - Исидор Вухарис, Каллист и Филофей Коккин - последовательно возводились на патриарший престол.

Главными выразителями антипаламитской оппозиции были блестящий "калабрийский философ" Варлаам, менее яркий, но интеллектуально честный богослов Акиндин и Никифор Григора, эмоциональный и непоследовательный ученый-историк. В конце XIV века паламизму противостояла также группа выдающихся византийских томистов, возглавлявшаяся братьями Дмитрием и Прохором Кидонисами; их вдохновляло горячее желание сблизиться с Италией и латинским западом.

С самого начала предметом спора для Варлаама и Паламы стала античная философия, которую Палама неизменно называл "внешней мудростью", противопоставляя ей истинное учение апостолов и отцов церкви. В умственной жизни Византии определенная поляризация между "гуманистами" и монашеским традиционализмом существовала по крайней мере с IX века; возрождение этой поляризации в эпоху Палеологов следовало определенным прецедентам прошлого. Однако политические возможности и культурные альтернативы значительно изменились. Назовем три фактора, которые, в своей взаимосвязанности, придали особое значение победе исихастов.

а) Захват Константинополя крестоносцами в 1204 году и наличие латинских владений на территории бывшей империи, даже после того, как в 1261 году город снова оказался в руках греков, возродил сознание эллинизма. Термин "эллины" в Новом Завете употреблялся для обозначения язычников, в противоположность христианам, и в течение средних веков сохранял этот религиозно уничижительный смысл. Византийцы однако, помнили, что говорят на языке древних эллинов: хотя империя была "Римской" или "Ромейской", а ее граждане назывались "ромеями", говорили они на языке "эллинском",219 и это был язык цивилизации. Западные крестоносцы, завоевавшие Византию, принадлежали к "Римской" церкви и были гражданами "Римской" (Западной Священной) империи, говорили они по-латыни или на франкском языке и этим существенно отличались от тех, кто говорил на "эллинском". Греческий язык и греческая культура, которые теперь подвергались прямой опасности, слова "Эллада" и "эллины" стали прочно ассоциироваться для византийцев с защитой своей культурной традиции. Никейская империя, например, мыслилась как "Элленикон" или "Эллада", а ее император сравнивался не только с библейскими Давидом и Соломоном, но и с Александром Македонским или Ахиллом.220 Новое открытие "эллинизма" означало более высокую степень отождествления с языком, культурой и историей древней Греции. Это отождествление, конечно, носило романтический и часто только риторический характер. Его легко сопоставить с провинциальным национализмом Никеи или Эпира.221 Оно не означало резкого разрыва с прошлым Византии, поскольку византийские мыслители никогда не расставались с наследием древней Греции и всегда культивировали его. Однако политическая слабость и постоянные усилия, направленные на выживание, которыми характеризовалась палеологовская эпоха, породили обстановку этнической самозащиты: "эллинизм", именно потому, что он со всех сторон подвергался угрозе, а также потому, что он не мог больше опереться на поддержку всесильной империи, стал в глазах части мыслящего общества высшей ценностью, которую необходимо сохранить во что бы то ни стало.

В этих обстоятельствах победа исихазма переживалась теми, кого часто называют византийскими "гуманистами", как величайшая трагедия. И она действительно означала серьезный поворот византийского общества в критический момент истории: руководство церковью (которая оказывала решающее влияние на жизнь государства и общества) принадлежало отныне людям с иной иерархией духовных ценностей.

Господство исихастов, без сомнения, усилило традиционное монашеское недоверие к "мирским наукам", Палама обвинял Варлаама именно в том, что он забыл единственно возможное для христианина значение слова "эллин" "язычник" - и обращается к древним философам в поисках критерия истинности христианского богословия.222 Впрочем, было бы ошибкой назвать вождей исихазма фанатиками и обскурантами: сам Палама изучал Аристотеля под руководством гуманиста Феодора Метохита223 и не отвергал "мирского научения" как такового.224 Более того, Иоанн Кантакузин, с 1341 года неизменно поддерживавший Паламу и его учеников, что нельзя объяснить одними политическими соображениями, также был меценатом и другом таких "гуманистов", как Дмитрий Кидонис. Патриарх Филофей - центральная фигура византийской церкви XIV столетия - написал "Энкомион" в честь Паламы, в котором похвалы вождю исихастов перемежаются с риторическими экскурсами в античность.225

Формально точкой раздора для религиозных ревнителей и "гуманистов" был лишь вопрос методологии и источника богословского познания. Исихастские церковные деятели стремились не к подавлению "эллинизма", а к сохранению церкви - как в Восточной Европе, так и на сверхнациональном уровне. Вот почему они стали охранителями древней идеи византийского "православного содружества" и "Нового Рима", которая в умах гуманистов постепенно вытеснялась более узкой, националистической и секулярно-романтической идеей Византии (или даже только Никеи) как "новых Афин".226 Обсуждение роли аристотелевых силлогизмов в богословии на самом деле отражало более глубокие расхождения в понимании человека и общества. Византийская цивилизация в течение веков - и до середины XIV века - жила с неразрешенной дилеммой между "Афинами" и "Иерусалимом", Академией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием. Исихастские споры вывели эту дилемму на передний план.227 Можно спорить, как это делают современные историки и богословы, был ли неизбежным последовавший кризис, были ли правильно определены альтернативы и какую роль конфликт сыграл в сохранении византийской культуры, но никто не станет отрицать реальности и важности самого кризиса.

В недавних исследованиях о византийских "гуманистах" несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса.228 Именно в этой среде шло утонченное, романтическое и социально консервативное возрождение "эллинизма"; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором "гуманисты" могли бы найти общественную, материальную или политическую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели.229

Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский патриархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно, никакой привязанности к идеалам эллинизма, но по-прежнему почитали и поддерживали православную Византию, церковь и имперскую традицию. В прошлом Византия пережила немало столкновений между политиканствующим епископатом и монахами-ригористами, особенно в вопросе отношений церкви и государства; однако после того, как в середине XIV века монахи взяли патриархат в свои руки, такие столкновения почти исключались. Таким образом, церковь меньше зависела от императорской политики. Особенно явно эта самостоятельность проявилась после обращения императора Иоанна V в латинство (1369 г.). Мог ли Иоанн V хотя бы мечтать, что церковь подчинится его взглядам и желаниям, как это делал в 1274 году Михаил VIII? После победы исихастов церковь, благодаря повсеместному распространению ее административного аппарата, международным связям и поддержке народа, во многих отношениях располагала едва ли не большей властью, нежели обедневшая империя. Что психологически и организационно создавало предпосылки сохранности церкви даже после гибели империи.

Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногласия в вопросах богословия или вероучения, церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным императорским правом назначения патриархов и определения границ епархий.230 В часто цитируемом послании патриарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: "Невозможно христианам, - писал патриарх, - иметь церковь и не иметь царя...".231 В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии - саккосе - митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408-1431 гг.).232

Подобные примеры можно было бы умножить, чтобы показать, что и после победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в понятиях римского и христианского универсализма. Стремление же "гуманистов" сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа. "Сознание "римского" бытия, - пишет А. Вакалопулос, - постепенно бледнело и вытеснялось чувством бытия "греческого", хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи... и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе".233 Приведенное описание совершенно справедливо в своей первой части, как описание "гуманистической" элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не "растворилось". Подразумевавшийся зарождающимся "эллинским" национализмом более мирской взгляд на веши в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как "царицы городов" - по-славянски "Царьграда" - и на несколько столетий продлили существование "римского" универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с "гуманистами", которые впоследствии стали обращаться к западу как последнему прибежищу своих культурных чаяний.

Третьим фактором духовного кризиса Византии был тот, что в определенных интеллектуальных кругах истинным наследником эллинизма стали считать запад. В прошлом византийцы - особенно те, кто гордился мирской ученостью, - с презрением смотрели на западных "варваров" и почти не считали латынь языком цивилизации. Военные успехи крестоносцев вызывали у них уважение, но естественная защитная реакция мало способствовала позитивному культурному обмену. В эпоху Палеологов личные связи возникали легче и чаще, потому что по всей империи развернули свою деятельность многочисленные генуэзские и венецианские торговцы; подчас эта деятельность даже способствовала их популярности среди греков. В середине XIV века кое-кто из византийцев радостно обнаружил, что латиняне бывают не только жестокими солдатами или пронырливыми купцами и что среди их ученых больше таких, которые знают Аристотеля и Платона, чем среди греков, и образованы они лучше. Одним из сделавших это открытие был личный секретарь Кантакузина Дмитрий Кидонис, изучавший латынь в доминиканском монастыре в Галате Генуэзской: его изумила интеллектуальная доблесть латинян.234 Кидонис стал советником императора Иоанна V и был причастен к путешествию его в Рим и обращению в католичество.235 Те, кто, как Дмитрий Кидонис, его брат Прохор, Мануил Калека, Иоанн Кипариссиот, открывали и усваивали томистскую мысль и методологию,236 или, как Виссарион в XV веке, тянулись к культуре итальянского Ренессанса, обычно считали себя греческими патриотами, так как были убеждены, что эллинизм в Византии обречен, но может найти опору на западе.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Западные русские княжества галицкое русские империи
816се слышите правила
Русская правда
Киприан