<<<     ΛΛΛ     >>>   

каждой системе формального знания как набор вечных и неизменных принципов, управляющих мирозданием. Современный мир, отдающий приоритет науке, придает такое значение только физическим законам, однако это относится в полной мере к социальным и религиозным законам, утверждаемым в любой другой системе
формального знания.
В силу своей безличности и нерушимости Закон является противоположностью мифу. От Завета он отличается тем, что Завет — за пределами анализа и исправления, в то время как Закон соотнесен с действительностью. Закон в целом и по частям не подлежит воздействию со стороны человека, однако если Завет подразумевает Бога, стоящего над Законом, то изменения теоретически возможны. На практике есть способы даже для человека изменить Закон, если его переосмыслить и дать новую интерпретацию в свете новых обстоятельств. Если введение новых законов признается невозможным, правовые реформы могут быть представлены как восстановление хорошего старого закона, его очищение от нарушений.
Отметим, что как миф, так и закон могут быть поставлены под сомнение в силу изменения ситуации (миф) или неправильного понимания (закон). В отличие от них Завет не может быть поставлен под сомнение; с теми, кто в нем сомневается, обращаются как с безумцами или как с еретиками. Однако хотя Завет считается не подлежащим сомнению, в действительности он может измениться или даже рухнуть под влиянием изменений в мыслях и жизненных условиях. Такие процессы крайне опасны для цивилизации. Разногласия по поводу переформулирования таких исходных принципов могут привести всю цивилизацию в состояние анархии. Завет предстает как высшая реальность, и когда эта реальность рушится, цивилизация вряд ли может выстоять. Крушение средневековой Европы может считаться примером такой катастрофы.
Каждый тип формального знания требует дополняющего механизма, который можно назвать «процедурой». Хотя на практике с течением времени Завет и Закон должны претерпевать изменения, эти изменения не могут происходить произвольно. Процедура — это правила, по которым совершаются перемены, в том числе те, по которым устраняются расхождения в толковании и заполняются лакуны. В христианстве это правила, связанные с откровением, экзегезой и толкованием; в экспериментальной науке это правила формулирования теории и проведения эксперимента. Такие правила сами по себе не представляют собой божественного откровения и не являются естественными принципами. Однако они не являются и произвольными допущениями или продуктом личного опыта, так как принимаются на основе особых способов обрете-

114

ния нового знания, тщательно отрабатываются и навязываются сознанию общества, хотя подчас в мифологизированной форме.
Комментарии. В статье Дж. Хорда специально выделяются общие принципы формирований и функционирования знания как важного компонента совокупной культурной системы, регулирующей духовное устроение цивилизации. Он обращает внимание на то, что знание, действительно, функционирует через миф, религию, науку и философию (а также идеологию), в каждой из которых оно принимает специфические формы, соединяющие его с другими элементами культуры (нормами, ценностями, смыслами). Сложная, многоуровневая система организации знаний, встроенная в цивилизационную систему устроения, обеспечивает ее устойчивое функционирование и развитие.
Конечно, знание во всем многообразии его проявлений не составляет ни достаточного основания, ни определяющего начала цивилизации. Тесная связь и переплетение знания с ценностно-смысловыми элементами культуры, его зависимость от веры и сомнения, а также необходимость его социального и институционального обеспечения требуют выяснения всей системы функционирования духовных, интеллектуальных и институциональных измерений цивилизации.

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда американских цивилизационщиков используется концепция цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Как уже отмечалось в гл. I, такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных компонентов системы, так и характера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе они создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.
Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон* подчеркивает, что вза-
См.: H^ilkinson D. The Connectedness Criterion and Central Civilization//Melko M., Scott L. (eds.). The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Lanham, N.Y.; L., 1987. ?.27.

115

имодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей, образовательные связи, миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты, существовало в течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались другие, города и центры власти перемещались, а сеть могла расширяться и сужаться, менять степень интенсивности.
Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, переставая быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом плане. Важное обстоятельство, закрытое от нашего внимания картинами упадка и гибели различных компонентов этой системы, заключалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела крушения. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия постоянно преобладали над критериями взаимосвязи, судьбы этих компонентов всегда привлекали интерес — в отличие от более крупных образований, в которые они были включены и которые их пережили.
Границы этой единой системной сущности более или менее
постоянно расширялись, и сеть отношений охватывала все большие пространства, начиная примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э. «Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном, экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как независимые части.
Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения
на сущность цивилизации, Р. Максвелл* полагает возможным признать, что оправданы концепции цивилизации и как «воплощения общего мировоззрения» и как «сети взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной цивилизации на основе торговых связей, общей технологии, науки и коммуникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как, например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма и японского группизма.К-онцепция сети взаимодействия подчеркивает значение взаимосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив, сторонники мировоззренческой концепции цивилиза-
• См.: ISCSC Newsletter. 1989, winter-spring. Boone (NC).

116

Рассматривая цивилизацию как целостное образование, в котором выделяются символическая и институциональная структуры, автор видит важную двуединую задачу теории в том, чтобы выявить составные компоненты этих структур и принципы их интеграции. Вместе с тем исторический анализ подразумевает выявление динамических, «энергетических» принципов, меняющих облик цивилизации. Поэтому необходимо рассмотреть соотношение «формы» и «энергии», ли и ци, в китайской, «закона» и «любви» в христианской традиции,

117

«организации» и «духа», как их понимал М. Вебер в своих работах о происхождении современного капитализма.
Структурные и духовно-энергетические принципы могут соединяться в гармоничном взаимодействии, воплощение которого автору видится в конфуцианском Китае, чередоваться в фазах временного преобладания, как в индийской культуре, формировать иерархию господства и подчинения, как в средневековой Европе, или же представать как начала, ведущие борьбу на уничтожение друг друга, как в теории революционного марксизма. Энергетическое начало может порождать представления об угнетенности со стороны неизменной структуры, и поэтому требуется тотальное освобождение от нее, что отстаивали, например, гностики. В свою очередь структурное начало может рассматриваться как нереальная форма энергетики, что мы находим в раннем буддизме. В концепциях об отношении между структурным и энергетическим началами глубоко заложены и представления об «источниках зла».
Содержание категорий «структура» и «энергия» может быть различным. Духовная энергия может представать как: 1) жизнеутверждающее начало (эрос, стремление к развитию), 2) разрушительное начало (танатос), 3) примордиальное начало, имеющее как разрушительный, так и созидательный характер, 4) цивилизующее начало (творческий порыв к созданию концепций, произведений искусства, норм и различных символических средств, независимо от того, какое воздействие они оказывают на жизнь общества или на конечные судьбы человека), 5) трансцендирующее начало (как стремление выйти за пределы данного мира или вернуться в «духовную обитель»). Значение эроса, танатоса и трансцендирующего начала заключено в них самих, а примордиальная и цивилизующая энергетика обретает специфическое содержание только через связь с утвердившимися структурами.
Структура предстает как стабилизирующий и регулирующий механизм по отношению к энергетическим началам. Этот механизм может стать «железной клеткой» или «тюрьмой» для содержащейся в нем энергетики, или же он может утратить всякую энергетику, превратившись в «пустую раковину», продолжая «тикать» по инерции. Но он может выполнять роль посредника и передатчика различных форм энергетики, которые зачастую неспособны поддерживать взаимодействие между собой. Структура может представать и как постоянный стержень, регулирующий потоки энергий, как территориальная или временная «ось» движения энергий.
Концепция «порядка» описывает взаимодействие между структурой и энергией. Поэтому «беспорядок» относится к неправильному (или неадекватному) взаимодействию между структурой и

118

энергией. В представлениях о порядке можно выделить несколько вариантов. В некоторых цивилизациях преобладает различение порядка, не требующего человеческого усилия («природа»), и порядка, возникающего в результате человеческой деятельности («культура»). Начало, воспринимаемое иногда как «незримый порядок», превосходящий саму природу, рассматривается либо как устроение в соответствии с концепциями «естественного» порядка (как в китайской концепции Неба), или как «неразделимое единство» (как в христианском «мире духа»). Как природный, так и культурный порядки могут быть разделены на «структурный» («управляемый») и «энергетический» («мистический») типы. В первом из них энергия заключена в формообразующую структуру и порядок реализуется на основе точных положений. «Естественный» вариант структурного порядка основан на «природных законах» (предстающих как кодекс положений, следование которым является моральным долгом всех составных частей). Однако природные законы могут представать либо как следование «постоянным законам» (в иудео-христианской традиции): будучи единожды возвещены, они существует вечно, а в крайних случаях обязательны даже для их создателя; либо как «мгновенная законность» (в исламе), устанавливаемая по Божьей воле в каждый момент, обязательная только для тварного мира, подверженная изменениям в мгновение ока.
В энергетических типах порядка энергия предстает как постоянно возникающие временные структуры, в которых проявляется ее фундаментальная реальность. «Естественный» вариант энергетического порядка проявляется в самопроизвольности природы, функционирующей через взаимную склонность и сродство составляющих ее элементов. «Культурный» вариант энергетического порядка — это произведение искусства, созданное художником в соответствии с интуитивным чувством соответствия частей общему замыслу.
Структурное представление о порядке получило особенно значительное развитие в египетской, месопотамской, персидской, индуистской, греко-римской и современной западной цивилизациях (за рамками ее мистической и романтической традиций). В современной западной цивилизации это представление о порядке проявилось прежде всего в «культурном», а не «природном» варианте, в фабрике скорее, чем в законах природы. В Китае сформировалось несколько представлений о порядке: в даосизме порядок проявляется в произвольности природы, отчетливо противостоящей культуре; в конфуцианстве порядок обеспечивается трансформацией природы через сознательное человеческое поведение; в легизме и моизме порядок предстает как управляемая фабрика. В противоположность конфуцианству, имеющему как структурную

119

сторону (усиленную включением учений Мо-Цзы, Сюнь-цзы и легистов), так и энергетическую, буддизм и даосизм предстают как почти чистые выражения энергетики.
Различное понимание порядка влияет на понимание свободы и ответственности, значимого жизненного опыта и отношения к поведению, которое в социологии называется «девиантным». Законы природы имеют либо иерархический, либо дуальный характер, предполагающий возможность незаконной инверсии обязательного порядка (через вмешательство «сил зла»). «Естественные права» могут существовать только в рамках законов природы, а «противоестественные поступки» могут наказываться, но тоже в законных рамках.

Образы порядка и беспорядка

Каждое представление о порядке соотносится со специфическим образом «беспорядка». Конкретные варианты восприятия опыта как «беспорядок» могут быть разделены на два типа, каждый из которых имеет свою внутреннюю логику. Первый тип определяется как нарушение привычного течения событий, с котором связано представление об устойчивой ценности. Такое понимание беспорядка можно отнести еще к религиозному опыту наиболее простых человеческих сообществ, которые вели охотничий или собирательный образ жизни, позднее оно поддерживалось в крестьянском мировоззрении. В секулярном варианте это представление сохранилось в литературе романтического направления, в веберовской трактовке харизмы и в современной революционной мифологии. Причиной нарушения может быть любовное чувство или же творческое вдохновение, и такого рода необъяснимое вмешательство наполняет новым смыслом то, что казалось «безжизненным» или «отгоревшим». Такое вмешательство воспринимается как находящееся «за пределами добра и зла», может включать и то и другое или одно из этих начал.
Вторая концепция беспорядка состоит в представлении о «бессмысленном хаосе» как отсутствии регулярности, как тенденции к энтропии, которая угрожает подорвать устоявшийся порядок, не принося взамен ничего достойного. Зарождение такого представления следует отнести к началу систематичного мышления. Оно могло возникнуть в рамках многих «примитивных» религий как восприятие нарушения в обычном течении природных процессов, вызываемое нарушением принятых ритуалов, которые должны постоянно воссоздавать мировой порядок или какие-то его элементы. Образ «первозданной хляби», предшествовавшей Сотворению мира, свидетельствует о характере осмысления состояния,

120

предшествовавшего возникновению цивилизаций, в которых сформировалась книжная культура.
Лишенный смысла беспорядок угрожает подорвать мораль или же бросает ей вызов, на который она должна ответить самоутверждением. Это как бы проверка на выживаемость моральных структур. (С. 43-56.)

Перевод осуществлен по изд.: Meiko M. The Nature of Civilizations: Porter Sargent Publisher. Boston, 1969. P. 1-34. Данная глава «The Concept of Civilizations» перепечатана в кн.: Civilizations and World Systems. Studying World-Historical Change/ Ed. by S.K. Sanderson. Walnut Creek, 1995.

В XX в. было предпринято несколько смелых попыток определить и описать великие культуры. О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и А. Кребер предложили выдающиеся концепции отделенных друг от друга, сохраняющихся длительное время, но смертных макрокультур, получивших название «цивилизации». Эти попытки вызвали несомненный интерес в немалой степени благодаря ощущению, что наша собственная цивилизация тоже может столкнуться с возможностью конца, т.е. «умирания», подобно тому, как это случилось с другими цивилизациями в прошлом.
Однако большинство ученых, хотя и высоко оценив ученость и отвагу этих авторов, подняли принципиальные вопросы относительно правомерности этого подхода в целом. Имеют ли такого

121

рода цивилизации, простирающиеся на тысячи километров и живущие тысячи лет, значимые внутренние связи? Можно ли охарактеризовать их как исторические субъекты? Возможно ли разобраться в хитросплетениях истории и выделить в ней такого рода компоненты? И даже если О. Шпенглер или А. Тойнби дают те или иные ответы на эти вопросы, выявили ли они что-либо реальное или же нашли лишь удобный способ упростить историю?
Ответы, данные разными авторами в то время на эти вопросы, были в основном отрицательными. Выявленные О. Шпенглером или А. Тойнби цивилизации вели себя так правильно именно потому, что они были фиктивными созданиями. И так как они не были реальными, они не могли жить или умереть и, конечно, не могли выступать как субъекты.
Однако время дало иной ответ. Многие историки работают теперь с обостренным сознанием значимости культурной интеграции и устроения общества. Они устанавливают соотношение между политикой, экономикой и художественной культурой, отвергают политическую историю, исходящую из причинно-следственных связей, как устаревшую, как что-то относящееся к XIX в. Они отвергли в учениях основоположников догматизм в их представлениях о периодизации. Тем не менее базисные понятия выдержали проверку временем. Цивилизации в самом деле имеют значимые внутренние взаимосвязи, они обладают своим устроением и отличаются одна от другой.
Попытаемся выделить области согласия между учеными, занимающимися сравнительной историей. Что можно считать повторяющимся, обычным, нормальным в характеристике большинства цивилизаций? Что представляет из себя нормальная цивилизация?

Принципы интеграции цивилизации

Обычно цивилизации включают в себя множество культур и языков. Но они всегда сохраняли определенные рамки, в которых можно выявить их собственное содержание, отличное от содержания других цивилизаций. Хотя не всегда можно провести четкие их территориальные границы, они сохраняют свои отличия даже после того, как вступают в физическое соприкосновение.
Эти цивилизации являются в определенной степени интегрированными общностями. Составляющие их части взаимодействуют друг с другом и с целым. Если цивилизация состоит из нескольких государств, то эти государства в большей степени связаны между собой, чем с государствами в других цивилизациях. При этом они могут часто воевать и вступать в дипломатические отношения между

122

собой, сохранять большую степень взаимозависимости в экономическом плане.
Степень интеграции составных частей цивилизаций может быть различной, подвергаясь изменениям с течением времени. Иногда эти части тесно связаны друг с другом, так что изменение в одной из них влияет на все остальные как в географическом, так и в мировоззренческом плане. Иногда же они слабо связаны между собой и изменения в одной из них мало влияет на остальные.
Полная интеграция никогда не достигается: иначе изменения были бы невозможны. Такое состояние присуще только некоторым примитивным культурам.

Уникальность каждой цивилизации

Все знаковые характеристики цивилизации соотносятся друг с другом, придавая ей общий стиль. Этот стиль пронизывает всю цивилизацию, оказывая воздействие на составляющие ее разнородные элементы. После того как характер стиля устоялся, он сохраняется во взаимодействии различных элементов, даже если цивилизация претерпевает существенные изменения. Так, и О. Шпенглер и А. Тойнби считали само собой разумеющимся, что цивилизация, породившая Гомера, является также и цивилизацией Диоклетиана.

Границы цивилизаций

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Начнем с рассмотрения тотальных макросоциологических теорий цивилизаций
Такие процессы крайне опасны для цивилизации порядка изменения
Отсутствует понимание должного темпа
Где первому приписываются функции творца
Современное устроение общества рассматривалось как постоянное расширение рамок свободы