<<<     ΛΛΛ     >>>   

Исходный пункт нашего анализа — это признание всепроникающего характера символических и структурных характеристик лиминальности в человеческих обществах. Связанные с этим состоянием проявления напряженности и ненормативного поведения не заданы изначально какими-то «естественными» предпосылками, вызывающими реакцию против «болезней цивилизации». Эти символы, ситуации и типы поведения обусловлены в социальном и культурном планах; даже если это поведение зачастую кажется «естественным».
Эта амбивалентность социального порядка коренится в некоторых базисных характеристиках человеческого бытия и даже в некоторых биологических аспектах человеческой натуры, но не в прямой генетической заданности, а в психологическом и ментальном восприятии центральных аспектов биологической натуры человека. Она коренится в относительной открытости биологической программы, присущей человеческой природе, в сознании такой открытости, в том, что может быть названо базовой экзистенциальной неопределенностью или тревогой, наиболее тесно связанными с сознанием смерти и человеческой бренности, в попытках ее преодоления. Это присущая только человеку черта, проявляющаяся в создании захоронений, в некоторых базисных структурных чертах человеческой семьи, в способности к воображению, т.е. в способности представить возможности, выходящие за пределы данного, в стремлении создать культурный и социальный порядок, который как бы обеспечил преодоление этой неопределенности и тревог, порождаемых всеми этими факторами. Способность представить возможность иного социального порядка и вытекающее из этого амбивалентное отношение к любому социальному порядку заключены в самой способности человека устанавливать «метаотношения».
Всем обществам и культурам присуще стремление к преодолению перечисленных выше факторов неопределенности бытия через конструирование социального и культурного порядка, основанного на метаотношениях, на символическом воплощении личной и коллективной идентичности, на членстве в различных формах коллективности, через участие в которых обеспечиваются универсальные изначальные измерения и потребности, связанные с возрастом, поколением, полом, территориальной привязанностью и т.п. В том же ряду находятся и ответы на некоторые извечные проблемы смерти и бессмертия, связанные с этим поиски преодоления различий между посю-

102

сторонним миром и потусторонним, между профанным и священными началами.
Однако само конструирование таких представлений и их институциональное воплощение вносит в человеческое существование еще один фактор неопределенности, а именно сознание произвольности такого рода построений, сознание того, что любой существующий порядок — только один из нескольких, а может быть, многих альтернатив, включая и воображаемую альтернативу выхода за пределы любого социального порядка.
Сознание такой произвольности и ограниченности и попытки убедить себя в том, что данный социальный порядок является «правильным», «истинным», находят очевидное проявление в мифах, всегда дополняемых легендами о существовании иных порядков за пределами данного общества. Эти легенды отражают как привлекательность, так и тревогу, вызываемую внешним миром, и потребность утвердиться в пределах своего мира. <...>
Эти факторы усиливают необходимость воспроизводства социального порядка в более специфичном смысле. Важнейшее значение при этом имело обстоятельство, составляющее краеугольный камень современного общественного анализа, а именно — неадекватность организации социального разделения труда, что показали отцы-основатели социологии К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер*. Само такое разделение порождает неопределенность в отношении общественного доверия и солидарности, сомнения в роли власти и чувство эксплуатируемости. Без решения этих проблем не может быть обеспечено никакое конкретное разделение труда. Именно поэтому все они подчеркивали, что формирование и поддержание социального порядка обусловлено определенным сочетанием организационных структур разделения труда, механизма регуляции власти и внедрения доверия, смысла и легитимности.
Любое сочетание этих факторов не дается изначально, оно формируется через определенные социальные процессы, в которых постоянно присутствуют элементы борьбы и неопределенности, проявляется соперничество между этими факторами, что постоянно ставит под сомнение любой конкретный социальный порядок и вызывает амбивалентное отношение к нему. <...>
Одним из наиболее полных проявлений харизматического измерения общественного бытия является создание образца культурного и социального порядка, связанного с представлением о священном. В социальном плане харизматическое начало оформ-
См. фрагмент «Об источниках формирования цивилизационного подхода» из другой работы Ш. Эйзенштадта в гл. I.

103

ляет границы личной и коллективной идентичности, создание социетальных центров и общественных институтов. Вместе с тем само по себе признание харизматических начал сопровождается жесткими ограничениями на личностное творчество.
Эти ограничения связаны со следующими факторами: 1. Институционализация любого конкретного социального порядка означает выбор одного из нескольких потенциально возможных или воображаемых вариантов, что исключает все остальные.
2. Всякая институционализация подразумевает рутинизацию творческого акта, все более отодвигающую ее от первоначального
импульса.
3. Реализация ограничений требует вмешательства власти.
4. Налаживание социального порядка вызывает напряженность между его основными компонентами, в том числе между властью, социальным доверием и мировоззрением.
Утверждение социального и культурного порядка подразумевает формулирование определенных вопросов о сущности человеческого бытия, равно как и допустимых ответов на эти вопросы — при исключении других возможных вопросов и ответов.
Любая конструкция социального порядка означает выбор некоторой концепции отношений между космическим и социальным порядками, места человека в этих отношениях и степени, в которой он может влиять на свою судьбу. Сама природа этих процессов неизбежно требует подавления других направлений человеческой активности и других концепций социального порядка — или же отводит им вторичное или скрытое место.
Ограничения и исключения, связанные с институционализацией харизматического начала, неизбежно ассоциируются с распределением власти и богатства (хотя и не обязательно совпадают с таким распределением), с ограничением участия различных групп в функционировании центральных символических сфер и доступа к осмыслению социального и культурного порядка, а следовательно, и с контролем над распределением ресурсов. Естественно, что такие ограничения на творчество порождают напряженность в соотношении основных компонентов социального порядка, а именно: единство общества, мировоззрение, власть и социальное разделение труда. <...>
В этих условиях обостряется сознание произвольности данного социального порядка и амбивалентное отношение к нему, что приводит к проявлению сильных течений протеста. Эти ориентации формируются через стремление войти в контакт с самой природой бытия, дойти до сущности космического, социального и культурного порядков, к тому, что составляет священное и фундаментальное

104

начало. Но и само по себе ревностное стремление к таким истокам может создавать предрасположенность к святотатству, к отрицанию значения того, что в обществе принимается как священное, или же умеренных и формализованных форм священного начала.
На личностном уровне харизматические наклонности могут способствовать, с одной стороны, реализации всех творческих способностей личности и становлению чувства внутренней ответственности, но, с другой — они могут вывести наружу самые темные стороны и крайности человеческой натуры, ее распущенность и безответственность, все ее антисоциальные побуждения. <...>
Ориентации и символика течений протеста содержат два базисных компонента, из которых и развиваются конкретные направления протеста, встречающиеся в разных обществах. Первый компонент — стремление к преодолению исходных противоречий и ограничений человеческого существования вообще и смерти в частности. Второй компонент — стремление к преодолению противоречий и проблем, возникающих в процессе институционализации социального порядка: противоречие между равенством и иерархичностью, между социальным разделением труда и устроением власти. Сюда же относится потребность в утверждении солидарности и осмыслении социальных порядков, оправдание различий в степени участия разных социальных групп в центральных символических и институциональных сферах. Из комбинации этих двух базисных компонентов формируются основные идеи течений протеста, встречающиеся в разных обществах. <...>
Первым мотивом течений протеста обычно становится стремление к преодолению напряженности между сложностью и фрагментацией человеческих отношений, возникающих в каждой системе институционального разделения труда, и возможностью некоторого тотального, безусловного, непосредственного участия в устроении социального и культурного порядка. Второй мотив — стремление к преодолению напряженности, возникающей от осознания временных пределов человеческого и социального существования (что подталкивает к поискам бессмертия), стремление к преодолению противоречия между отложенным удовлетворением потребности и возможностью воздаяния в будущем, противоречия между производством и распределением с соответствующими представлениями о неограниченности благ. Все эти мотивы зачастую использовались в различных мифах, изображающих отношения между Изначальным временем и Концом времен.
Третий основной и вековечный мотив протеста, возникающего в обществе, — снятие напряженности между моделью идеального общества, принципами распределительной справедливости,

105

с одной стороны, и реальностью общественной жизни — с другой, между требованиями равенства и действительным распределением власти. Четвертый мотив протеста - стремление снять напряженность между автономией личностного начала и социальной ролью, между возможностью полного самовыражения в социальной и культурной жизни и отходом от нее. Пятая тема протеста — смягчение или же устранение организационного разделения труда и подчеркивание идеала солидарности, как непосредственного участия всех в социальном и культурном порядке.
В общем плане мотивы солидарности, снятия социальных противоречий в каждом обществе соединяются с различного рода другими идеями протеста, восстания и перестройки общества.
Таким образом, концепция лиминальности как состояния выхода за нормативные рамки тесно связана с принципом амбивалентности общественного порядка, порождающим оппозиционные течения против такого порядка. В каждом обществе эти проявления связаны с какими-то специфичными аспектами и узлами общественного устроения: с отношением к нормативной системе, власти, социальной стратификации и системе распределения ресурсов, к устроению семейных отношений. Соответственно они связаны и с социализацией индивида, включая базисные, изначальные характеристики человеческого бытия, особенно возрастные и половые различия, ограничивая, в случае необходимости, побуждения и деятельность индивида.

Комментарии

Развивая свою концепцию цивилизационного устроения как системы, в которой находят разрешение сложные противоречия социальной и духовной организации общества, Ш.Эйзенштадт подвергает анализу и изначальные бытийные стороны человеческого бытия, смыкающиеся с психологическими и ментальными факторами (осознание бренности бытия, отношение к беспорядку и потребность в порядке), первичными потребностями человека и социальных групп.
Эти ориентации получают выражение в специальных ритуалах мятежа, в которых существующая власть, иерархический порядок, а часто и сексуальные отношения подвергаются внезапному символическому перевертыванию. Однако потенциальная антиномичность этих тенденций подвергается ограничению или регуляции через полную легитимизацию ритуалов. Эти мотивы разыгрываются в обрядах инициации, в которых устанавливаются жесткие символические границы между различными сферами. И наконец, они используются также в различных видах менее структурированной деятельности, например в паломничествах, играх и т.д. Ценности, связанные с такого рода ориентациями, могут как бы «накапливаться», например в монашеской практике, могут проявляться в эзотерической форме или же они могут проявляться в сектантских, хилиастических и милленаристских движениях. В каждом обществе существует не один вариант лиминальнос ти как ситуации перехода из одного состояния в другое и не один тип антиномичности, а скорее множество ее проявлений, связанных с разнообразными конфликтами и противоречиями между основными компонентами социального устроения — разделение труда, доверие, власть, поиск высоких смыслов и т. д.

Перевод осуществлен по изд.: Elias N. The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychigenetic Investigations. L.; N.Y., 1978. V. 2. P. 229-235.

Какое отношение имеет к «цивилизации» государственная организация общества, монополизация и централизация сбора налогов или физического насилия на большой территории?
Процесс цивилизации заключается в изменении образа поведения и мыслей людей в некотором определенном направлении. Очевидно, что каждый отдельный индивид не замышлял такой перемены, не ставил перед собой задачи стать «цивилизованным» в какой-то момент в прошлом, чтобы затем реализовать это стремление через сознательные, «рациональные», целеустремленные действия. Очевидно, что «цивилизация» вовсе не является всего лишь рационализацией, т.е. продуктом человеческого «рацио» или результатом рассчитанного долговременного планирования. Можно ли представлять дело таким образом, что постепенная «рационализация» основывается на уже сформированном «рациональном» поведении и планировании на протяжении веков? Можно ли представить себе, чтобы цивилизующий процесс приводился в действие людьми, настолько предусмотрительными и способными контролировать все долгосрочные последствия своих поступков? Ведь мы должны учитывать, что сама по себе эта предусмотрительность и способность к саморегуляции уже предполагают долгий цивилизующий процесс.
Фактически ничто в истории не свидетельствует, что эти перемены производились «рационально», через какое-либо целенаправленное воспитание отдельных индивидов или групп. Они совершались в значительной степени незапланированно, что, однако, не означает отсутствия какой-то упорядоченности. Как показано нами, именно различного рода ограничения со стороны других членов общества трансформируются в самоограничения, в результате чего более инстинктивные проявления человеческой деятельности все дальше уходят за кулисы жизни людей в обществе и наделяются чувством стыда. Регуляция всей инстинктивной и аффективной жизни людей через постоянный самоконтроль становится все более устойчивой, соразмерной и всеохватной. Все это приводится в действие не рациональными идеями, возникшими столетия назад в мозгу отдельных людей и затем внедрявшимися в

107

последующие поколения как цель действия и как желаемое состояние. Конечно, хотя такого рода трансформация не имела планового характера и не была специально задумана, она не является всего лишь следствием стихийных перемен. <...>
Все наше исследование представляет собой попытку дать ответ на эти вопросы. Этот ответ достаточно прост: планы и поступки, эмоциональные или рациональные побуждения индивидов постоянно переплетаются в дружеском взаимодействии или же во враждебном противостоянии. Такой исходной процесс, формируемый как результат многих отдельных планов и поступков отдельных людей, приводит к изменениям в структуре деятельности, которые не предусматривались и не создавались каким-либо конкретным лицом. Из этой взаимозависимости людей возникает порядок sui generis, более настоятельный и твердый, чем воля и разум составляющих его индивидов. Именно это переплетение человеческих побуждений и стремлений, этот социальный порядок и определяет ход исторических изменений и лежит в основе цивилизующего процесса.
Этот порядок нельзя определить как «рациональный», если под «рациональным» мы имеем в виду его намеренное возникновение благодаря целенаправленному размышлению отдельных индивидов. Но он не является и «иррациональным», если под «иррациональным» мы подразумеваем непостижимость его возникновения. Иногда он отождествлялся с «природным» порядком; он интерпретировался Г.В.Ф. Гегелем и другими мыслителями как надындивидуальный «дух», и его идея «хитрости разума» показывает, насколько его занимал тот факт, что все человеческие планы и поступки порождают многое такое, чего никто в действительности не хотел. Однако умственная привычка все рассматривать через принцип раздвоения («рациональное—иррациональное», «дух—природа» и т.д.) оказывается здесь непригодной. И в этом отношении, как и в других, реальность не конструируется так, как это изображается в тех или иных концепциях, насколько бы ценными ни были эти концепции как компас, ведущий нас через неведомый мир. Присущее социальным процессам устроение не совпадает с построениями разума или индивидуального ума или же с устроением того, что мы называем «природой». <...>
Само по себе это общее положение об относительной самостоятельности социальных процессов мало в чем поможет их пониманию. Оно остается бессодержательным и неопределенным, если мы не проиллюстрируем конкретно действительную динамику социального взаимодействия ссылками на специфичные и эмпирически подтверждаемые изменения. Именно этому был посвящен первый раздел II тома. Мы стремились показать там, какого рода переплетение отношений, взаимозависимость между людьми приводят в действие, на-

108

пример, процессы феодализации. Было показано, каким образом принудительность, формируемая ситуациями соперничества, заставляла какое-то число феодальных лордов вступать в конфликт, как число соперников медленно сужалось и как это вело к моноподии одной семьи, а в конце концов, в сочетании с другими механизмами, такими, как процесс накопления капитала и функциональная дифференциация общества, к формированию абсолютистского государства. Эта целостная реорганизация человеческих отношений шла рука об руку с соответствующими изменениями в человеческих манерах, в структуре личности, промежуточным результатом чего и стала наша форма «цивилизованного» поведения и мировосприятия. <...>
Рассмотрение этих механизмов интеграции имеет и более общее отношение к пониманию цивилизационного процесса. Только если мы определим ту принудительную силу, через которую конкретная социальная структура, конкретная форма социального взаимодействия приводят к каким-то конкретным изменениям, мы сможем понять, как эти изменения влияют на людские умы и на способность людей к психологической адаптации.
Только тогда мы сможем понять, что психологические изменения, вызываемые цивилизационными процессами, подвержены вполне специфичным порядку и направлению, хотя они и не планировался индивидами и не порождался «разумными», целенаправленными действиями. Цивилизация приводится в действие слепыми силами, и ее ход поддерживается самостоятельной динамикой отношений, специфичными изменениями в образе совместного проживания людей.
Конкуренция как цивилизующий фактор
Но какие именно специфичные изменения в образе совместного проживания формируют личность человека как члена цивилизованного общества? Дадим наиболее общий ответ и на этот вопрос. С раннего периода истории Запада и до настоящего времени социальные функции все более и более дифференцировались под влиянием конкуренции. По мере их дифференциации все более расширялось и количество функций, а значит и число людей, от которых индивид постоянно зависит во всех своих действиях, от самых простых и обычных до весьма сложных и необычных. По мере того как все большее число людей должно было приводить свои поступки в соответствие с поступками других, необходимо было все более строго и четко налаживать сеть взаимодействия, чтобы каждое конкретное действие отвечало своей социальной функции. Индивид вынужден был приспосабливать свое поведе-

109

ние ко все более дифференцированным требованиям, придавать им все большую нормативность и постоянство.
И здесь срабатывают отнюдь не только принципы сознательной регуляции отношений. С ранних лет сложные и устойчивые принципы самоконтроля за поведением внедряются в индивида через нормативность и самопринуждение, которому он не может противиться, даже если сознательно пытается это сделать. Сеть поступков становится все более сложной и разнообразной, и для того чтобы индивид вел себя «правильно», требуются столь огромные усилия, что, помимо сознательного самоконтроля со стороны самого индивида, формируется устойчивый, автоматически и слепо действующий аппарат внутреннего контроля.
Из укорененных в индивиде опасений создается барьер, который должен предотвращать нарушения социально неприемлемого поведения, хотя то обстоятельство, что индивид действует слепо и в силу привычки, зачастую косвенно приводит к столкновениям с социальной реальностью. Сознательно или неосознанно трансформация поведения в направлении возрастающей дифференциации в мотивациях определяется самим процессом социальной дифференциации, дальнейшим разделением функций и ростом сетей взаимосвязи, в которые прямо или косвенно вплетается каждая ориентация, каждое действие индивида.
Когда в обществе сформирована монополия на применение силы, возникают сферы социальной стабильности, в которых обычно отсутствуют проявления насилия. В этих условиях давление на индивида принимает иной характер. Формы нефизического насилия, которые существовали постоянно, но до сей поры всегда переплетались или соединялись с физическим насилием, теперь от него отделяются; в недрах более умиротворенных обществ они действуют в измененной форме. В мышлении нашего времени они осознаются прежде всего как разные типы экономического воздействия. Однако в действительности существует целый ряд средств, монопольное владение которыми позволяет отдельным группам или индивидам навязать свою волю другим. Монополизация средств производства, экономические факторы — лишь одно из проявлений тех возможностей, которые используются в более умиротворенном обществе, отвергающем прямое использование физического насилия со стороны тех, кто обладает действительными возможностями прибегать к насильственным методам.
Комментарии. Работы немецкого ученого Н. Элиаса по достоинству оценены историками и специалистами в области теории цивилизаций лишь недавно, что объясняется и сложностями его творческой биографии. В начале 30-х гг. он был

110

вынужден эмигрировать из Германии в Англию, где длительное время преподавал социологию. Его первая основная работа «Цивилизационный процесс» была опубликована «не в то время, не в том месте и не на том языке» (в 1939 г., в Швейцарии, на немецком). Только в конце 70-х гг., после издания этой книги на английском языке научная общественность «открыла» имя ученого. В 1983 г. на английский язык была переведена другая его крупная работа «Придворное общество». Обе работы быстро получили широкое признание, а его репутацию еще при жизни можно было сравнить с престижем М. Вебера и 3. Фрейда.
В концепции Н Элиаса основу цивилизационного процесса составляет прогрессирующее разделение труда, а в более широком смысле разделение социальных функций и налаживание взаимодействия между людьми, что происходит большей частью независимо от намерений и воли участников такого взаимодействия. В этом плане он следует тому подходу, который обычно связывается с именами А. Смита, К. Маркса и Э. Дюркгейма. Отличие его подхода следует видеть прежде всего в подчеркивании не структурных (классовых), а процессуальных сторон в разделении функций, в выявлении разнообразия тех сторон жизнедеятельности, в которых проявляется такое разделение и сопутствующая ей конкуренция, а также в подчеркивании взаимозависимости людей, формируемой таким разделением. От веберовского метода идеального типа подход Н. Элиаса отличается стремлением подвергнуть конкретному изучению реальный тип общества не в его специфике, а в его динамике.
Цивилизационный процесс означает, что нарастание внешнего принуждения, вызываемого взаимодействием в той или иной сфере, приводит к формированию внутреннего самопринуждения. Пользуясь фрейдовским подходом (а иногда и терминологией), Н. Элиас определяет этот процесс в психологическом плане как борьбу между внутренним предрасположением индивидов («принцип удовольствия») и приемлемым в обществе образом поведения («принцип реальности»). Инстинкты и эмоции подлежат постепенному упорядочиванию в ходе долговременного процесса рационализации. При этом Н. Элиас особо подчеркивает значение ориентации на достижение отдаленных целей, которые и определяют в конечном счете основательность цивилизационного процесса.
Типы реальности, формирующей психологические ориентации, зависят от характера социальности. Конкуренция принимает разные формы: в силе и отваге для рыцарской среды, в изысканности манер для аристократии, в схватках за землю для феодалов, за королевское расположение для придворной аристократии, в деловой хватке для буржуазии и т.д. Калькуляция прибылей и убытков в статусной сфере не менее важна, чем в финансовой.
Во II томе той же книги, а также в другом своем крупном исследовании «Придворное общество»* Н. Элиас показывает, как механизм конкуренции приводил к постепенному формированию аристократии в европейском (французском) обществе и эволюции феодальных отношений, влиянию этого процесса на остальное общество и другие страны. Согласно подходу Н. Элиаса, сходный механизм срабатывал и в процессе утверждения английского парламентаризма, и в индийском кастовом обществе. Распространяя свой анализ на другие общества, Н. Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень — тот процесс, который обычно определяется в социологии как «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения и формирование общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процес-
См.: Elias N. Die hofflische Gesellschaft. Untersuchungen zur Sociologie des konigstums und der hofflischen Aristokratie. Frankfurt a. M., 1985.

111

Перевод осуществлен по изд.: Hard J. Civilization: A Definitian//Comparative Civilizations Review. 1992. № 26. P. 109-115,

Ядро и определяющее начало каждой цивилизации составляет система формального знания. Понятие «система формального знания» представляется достаточно определенным. Как примеры устоявшихся школ мысли и знаний можно привести католицизм, науку или марксизм-ленинизм. Вполне обоснованным представляется подведение этих понятий под единую более высокую категорию формального знания. Конечно, нужно считаться с тем обстоятельством, что при рассмотрении множества различных формальных систем знаний, существовавших в истории, неизбежно сказывается предубежденность, обусловленная ценностной привязанностью исследователя к собственной системе знаний.
Всякой системе формального знания присущ значительный уровень всеобщности, а претензии на универсализм неизменно присущи тем системам, которые можно рассматривать как ключ к цивилизации в целом. Рассмотрим три компонента, часто используемые при классификации знаний: философию, науку и религию. На каком основании мы разделяем эти три различных типа знаний? Философия — это систематизированное рассмотрение отношений между человеком и миром, и тем самым она по сути своей человекоцентрична. Наука — это систематизированное рассмотрение отношений между природой и универсумом, и поэтому наука глубоко природоцентрична. Вместе с тем религия может включать в себя как философию, так и науку и соединять их по своим правилам.
Может ли цивилизация быть построена исключительно на основе собственно философских принципов? В принципе можно представить авторитарное общество, управляемое королем-философом, однако, насколько мне известно, этого никогда не было. Философия может быть полезным руководством к действию человека и

112

как правителя, и как гражданина и может служить вспомогательной системой знаний как в совокупной системе религиозного знания, так и сама по себе. Однако для того, чтобы создавать основу разнообразной деятельности, необходимой в цивилизованном обществе, нужно что-то еще, помимо философии.
Может ли цивилизация быть построена на основе собственно научных принципов? Допустить такую возможность крайне трудно. Хотя экспериментальная наука — одна из доминирующих систем формального знания в современном мире, она всегда является вспомогательным, а не главным фактором устроения цивилизации. Вряд ли даже позитивисты стремились до конца следовать философским выводам об абсолютном торжестве науки.
Может ли цивилизация быть построена исключительно на основе религии? Можно ли считать, что все системы формального знания имеют религиозный характер? Очевидно, что нет.
И здесь мы сталкиваемся с необходимостью множественных систем формального знания. Обращение к материалам Индии, Китая, средневековой Европы или же США (христианство, экспериментальная наука и национализм) покажет нам наличие такой множественности.
Ядро системы формального знания составляют стержневые и неизменные элементы системы, которые мы назовем Заветом. Завет — набор исходных положений, не подлежащих сомнению и опровержению, но разделяемых по существу всеми членами данной цивилизации. Когда исходные верования перестают быть достоянием всех, система формального знания слабеет, а когда верования, конституирующие цивилизацию, не разделяются ее членами, социальные связи рвутся, общество переживает надлом и проявляет готовность к усвоению новой системы формального знания, которая может радикально отличаться от прежней. Подобные процессы происходили в Европе на закате средних веков.
Три промежуточных слоя между Заветом и конкретными компонентами общества (институтами, семьями, индивидами и т.д.) составляют закон, ритуал и миф. Наиболее непосредственно затрагивает жизнь людей миф. Миф можно представить как передачу постоянных установок цивилизации в действенных правилах, формирующих поведение членов общества. Миф определяет ролевые модели поведения. Одним из признаков жизнеспособной и развивающейся цивилизации является ее способность создавать и поддерживать новые мифы, отвечающие новым условиям. И напротив, смерть мифа означает крушение общества.
К Завету непосредственно примыкает Закон, относящийся как к физической, так и к религиозной сфере. Этот компонент присущ

113

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Цивилизации цивилизации модернизации
Удерживающий посторонние группы на периферии системы путем отождествления их положения в социальной
361 го времени
Значило отказаться от критериев традиционной цивилизации
Слабое развитие независимых социальных слоев дополнялось господствующим положением бюрократии