<<<     ΛΛΛ     >>>   

Поскольку миф представляет собой не простую совокупность представлений, понятий и образов, но их взаимодействие, переплетение, его можно определить как текст (от лат. textus - "сплетение; структура; ткань"), дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно носит ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей) при совершении сакрального акта познания. Соблюдение данного ритуала (этикет) и следование ему (этика, от греч. - nOoc, "обычай") является обязательным правилом существования в мифе. Любое отклонение от него способно (или, во всяком случае, рассматривается как способное) разрушить весь этот мир-Космос, созданный в ходе ритуального познания. Поэтому соблюдение этикета (в том числе литературного), даже если смысл отдельных элементов или - более того - ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом цира (мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) - как аморальное действие, способное разрушить само общество. Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональным основанием, а с ритуалом, обычаем и обрядом - символами, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности. Важным выводом из сказанного является то, что так называемый "здравый смысл", а точнее, оценка "разумности" данного мифа с точки зрения другой, аналогичной (но не совпадающей, не тождественной) системы, лишен на самом деле всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических систем. Поэтому в дальнейшем изложении авторы попытались опираться на древнерусские тексты как тексты самодостаточные, чтобы, по мере возможности, не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф И. Пересветова.

Попытаемся взять на себя некоторые функции нашей неверной памяти: сопроводим тексты, которые представляются для целей данной работы важными или интересными, другими - современными им - текстами, "комментирующими" их, восстанавливающими их собственный смысл. На наш взгляд, это - единственный путь, способный уберечь исследователя (насколько это вообще достижимо) от модернизированного понимания древнерусского произведения, чем часто грешат современные нам комментарии, даже подготовленные высококвалифицированными специалистами - литературоведами и историками. Тексты могут и должны говорить сами за себя.

Конечно, и такой способ комментирования не безупречен: отбор параллельных текстов все-таки осуществляется человеком XX в., причем в своем выборе он ограничен, и подчас весьма существенно, хотя бы ввиду заведомо неполной сохранности средневекового рукописного наследия. Уже поэтому каждая из дошедших до нас древнерусских книг должна была бы цениться - не только как исторический материальный объект, но и как источник, донесший информацию о прошлом нашей страны, о людях, его создавших, - буквально на вес золота. Парадокс, однако, заключается в том, что тексты подавляющего большинства из них историками не изучаются. Дело в том, что основная часть этих книг - и это тоже хорошо известно - сборники богодухновенных, богослужебных и (в меньшей степени) богословских текстов (скажем, из 190 учтенных на 1966 г. рукописей домонгольского времени, хранящихся в библиотеках и архивах России, только богослужебные книги составляют 145 единиц18. С точки зрения "здравого смысла", отсутствие к ним интереса со стороны историков вполне оправдано: что может дать для изучения истории древней Руси заведомо известное содержание "стандартного" (к тому же "чужого", переводного) текста, определенного каноном?

Наверное, поэтому (отбрасывая хорошо всем известные идеологические ограничения, действовавшие в советской историографии) ни одна из этих книг в качестве источника по истории древней Руси ни в одном из крупных исторических исследований не использовалась и - по большому счету - не используется до сих пор. Характерно и то, что ни в одном учебнике или пособии по источниковедению отечественной истории нет даже упоминания сакральных канонических или апокрифических произведений; "повезло" лишь агиографическим сочинениям, наиболее "приближенным" к реальной жизни.

Конечно, есть и такие исторические исследования, которые не обходятся без упоминаний переводов книг Священного Писания, богословских произведений и проч. Как правило, это - специальные и обобщающе-обзорные работы по истории древнерусской культуры вообще, общественной мысли и книжного дела в частности. Здесь интересующие нас тексты в основном привлекаются для определения и характеристики противоборствующих идеологических сил, а также круга стран, с которыми древняя Русь имела "книжные" культурные контакты.

Несколько шире переводные сакральные тексты привлекаются лингвистами. Сопоставление исходных текстов церковно-канонической, агиографической и проповеднической литературы (Священного Писания, других богодухновенных, апокрифических и богословских книг) с соответствующими старославянскими и древнерусскими переводами позволяет восстановить точные общепринятые значения отдельных слов и фразеологических единиц, тот "понятийно-категориальный аппарат", которым пользовались древнерусские книжники, через который и с помощью которого они видели и описывали окружающий их мир и происходящие события.

К сожалению, историки в основном потребительски относятся к лингвистическим словарям, ограничиваясь считыванием основных определений, связанных с тем или иным словом, и как бы забывая, что в конкретных произведениях слова, в зависимости от контекста, не только обозначали какую-то часть реальности, но и наделяли ее дополнительными смыслами, которые, как уже говорилось, далеко не всегда могут фиксироваться лингвистами. Подойти к этим смыслам можно только через сопоставительный анализ "нормального" (т.е. традиционно привлекаемого) исторического источника и "параллельных" текстов, откуда - осознанно или нет - конкретный автор черпал используемый им в данном случае тезаурус, а вместе с ним и образную систему - с ее правилами расчленения и наименования природной и социальной реальности, иерархией составляющих элементов по их существенности, ценностными характеристиками и т. д.

Поскольку образ мира, в котором (и которым) жил человек древней Руси, определялся именно сакральными христианскими текстами (или воспринимавшимися в качестве таковых; например, "Иудейская война" и "Иудейские древности" Иосифа Флавия и т. п.), исключение их историками из источниковедческой практики существенно затрудняет, а то и делает вовсе невозможным верное понимание смыслов древнерусских источников. Подмена исходных образов, на которые опирался автор древнерусского произведения, системой представлений, почерпнутых из текстов, современных исследователю, ведет к недопустимой модернизации содержания источника, неизбежно создает ситуацию, когда историк "вчитывает" актуальные ему смыслы в изучаемый текст.

Таковы основные теоретические подходы, при помощи которых мы собираемся решать конкретную проблему настоящего исследования - выявить общепринятые (базовые) значения и характерные особенности индивидуальных осмыслений двух существенных категорий русского средневекового сознания: "правды" и "веры".

Их изучение проводилось лишь при обращении к творческому наследию И.С. Пересветова. О кризисе науки, проявившемся в связи с интерпретацией идей средневекового публициста, уже написано19. Не будем повторять сделанных выводов. Но все же обратим внимание на то, что буквально с первых специальных работ об И.С. Пересветове (они появились в начале века) утвердился тезис: "правда" была связана с идеей торжества самодержавия в России20. К этому выводу присоединялся и А.А. Зимин. “"Правда" - писал он, - есть - совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму ("правда" как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывал в нее не церковное, а светское содержание”21. Любопытно, что, связав "правду" именно с дворянскими требованиями, А.А. Зимин сам сделал этот вывод весьма уязвимым. Когда в его собственных работах, а также в исследованиях В.Б. Кобрина и других историков было убедительно доказано, что никакой борьбы бояр и дворян в действительности не было, вопрос о том, что же своим творчеством "отражает" И.С. Пересветов, оказался без ответа.

Споры историков о содержании "правды" ведутся давно, но не меняется главный подход: это понятие воспринимается современными исследователями как преимущественно светское, политическое по содержанию. Существует, однако, серьезное подозрение, что такой аспект определяется, скорее, не самим источником, а ценностной системой исследователя. Попытаемся же уйти от "вчитывания" в данное слово актуальных Для нас смыслов. Для этого, прежде всего, обратимся к самому слову, постараемся восстановить цельную смысловую картину предмета, который оно обозначает (то, что сторонники онтологической теории языка называют эйдосом слова).

К истокам семантического наполнения лексемы нас подводит ее этимология. Начнем поэтому с рассмотрения этимологического значения интересующих нас слов. В основе слова "правда", по мнению ведущих этимологов, лежит праславянский корень ргауъ, образованный, видимо, от Индоевропейской основы pro-, от которой произошли также латинское слово probus (добрый, честный, порядочный), древнеиндийское prabhus (выдающийся по силе и изобилию, превосходящий), англосаксонское fram (сильный, деятельный, смелый), древнеисландское framr (стоящий впереди, стремящийся вперед)22. Из такой "генеалогии" следует, что понятие "правда" изначально включало в себя представление о силе, превосходстве (духовном или материальном) того, кто ею обладал. Остается впрочем, неясным, как понималось происхождение этих качеств, что объединяет физическую силу и духовное превосходство.

Что же касается "веры", то это слово родственно авестийскому var- (верить), осетинскому umyn (верить), древневерхненемецкому wara (правда, верность, милость), древнеисландскому var (обет, торжественное обещание), древнеирландскому fir (истинный, правдивый)23. Из этих сопоставлений ясно, что вера изначально отождествлялась с истиной с тем, что заслуживает доверия, отсюда родилось и латинское имя истины - veritas. На славянской же почве истина связывалась с тем, что есть, с некоей наличностью; в то же время она понималась как подлинная настоящая суть вещей и уже в этом качестве заслуживала доверия и вечной памяти24. Как видим, этимологический анализ не отвечает на интересующий нас вопрос, хотя и намечает некоторые пути к сближению и - одновременно - дальнейшей дифференциации понятий, стоящих за словами "правда" и "вера".

Правдой (или неправдой) в древней Руси определяли едва ли не все деяния человека. "Правду" можно было дать, т.е. отнестись справедливо, либо принести клятву25. "Правду" можно было взять: например, в суде, если бросают жребий, надеясь на волю Божью. "Правду" можно было затерять, утратив представления о добре и зле. Ее можно было иметь, относясь справедливо, и погубить - собственной виной. Человек мог жить по "правде", потому что она - божьи заповеди и церковные правила. И мог судиться по ней, потому что "правда" - суд, а также судебные испытания и даже пошлина за призыв в суд свидетеля.

"Вера" имела явно меньшую "сферу компетенции", хотя ее также можно было иметь, взять ("пояти веру" - "поверить") или дать (если речь шла об обещании). В веру можно было стать или поставить. Ею можно было что-либо делать, надеяться, молить, поклоняться и даже... веровать. В то же время "вера", в отличие от "правды", могла иметь различную ценностную окраску и ориентацию: доброй вере (честности, совести, правде), которая соответствовала "вере" как таковой, противостояла "лъжа", вера злая; христианской вере (она же, очевидно, правая, правоверная, "честен", единая и "истиньная"), которая "деланиемъ ражаеться... духовныимъ к божественыимъ"26 и - по крайней мере с 70-х годов XI в. - "делы искушяеть ся"27 (поскольку "несть пользы отъ веры правы, житию соущю растленьноу"28), противополагалась их вера, иная, чужая, "кривая", короче говоря, "иноверье" и "кривоверье".

Существование последнего порождало возможность исправления веры. Так, в рассказе об "испытании вер" Повести временных лет, объясняя князю Владимиру Святославичу основы православия. Философ говорят: “Слышахом же и се, яко приходиша от Рима поучить васъ к вере своей, цхъ же вера маломь с нами развращена: служать бо опресноки, рекше оп-датки, ихъ же богь не преда, но повеле хлебомъ служити, и преда апостоломь приемъ хлебъ, рек: "Се есть тело мое, ломимое за вы..." тако же и чашю приемъ рече: "Се есть кровь моя новаго завета" си же того не творять, суть не исправили веры”29. Очевидно, здесь "вера" отождествляется с обрядовой стороной отправления религиозного культа. Как следует из контекста, слово "вера" включает в себя в данном случае только таинство причащения; "исправить веру" - значит выправить обряд, сделать его верным.

С необходимостью исправления связано, согласно легенде, и создание славянской азбуки. Обращает, однако, на себя внимание, что лексика, использованная в житиях Кирилла и Мефодия, отличается от той, что встречается в аналогичных ситуациях в более поздних древнерусских текстах. В Житии Мефодия князь Ростислав так мотивирует необходимость появления греческих проповедников в Моравии: "Посъли такъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правьду", ибо "соуть въ ны въшьли оучителе мно-зи крьстияне из влахъ и из грькъ, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истиноу и разоумъ съказалъ"30. Как видим по контексту, здесь слово "правда" использовано именно в значении "вера"! Это, в частности, подтверждается параллельным, но не тождественным, текстом более раннего Жития Кирилла. В нем в уста Ростислава вложены следующие слова: "Людемь нашимь поганьства се отвьргьшиимь и по христианскыи се законь дрьжащиимь, оучителя не имамы таковаго, иже бы въ свои езыкь истинную веру христианьскоую сказаль"31.

В так называемой Итальянской легенде о создании славянской азбуки, имевшей общий источник с житиями солунских братьев, соответствующий текст звучит несколько иначе: Ростислав просит византийского императора "показать веру, и порядок закона, и дорогу правды". Прямой параллелью к этому тексту Б.Н. Флоря считает ответы папы Николая I на вопросы послов Бориса-Михаила Болгарского, относящиеся к 867 г. Из них видно, что новообращенного в христианство болгарского правителя интересовал очень широкий круг вопросов: они касались не только правильного соблюдения церковных обрядов (что вполне отвечает, судя по нашим предыдущим наблюдениям, слову "вера"32), но и тех изменений во всей общественной жизни, которые должны произойти после принятия христианства, что, видимо, может быть отождествлено с выражением "порядок закона и дорога правды". В связи с этим особенно интересно, что наряду с предписаниями о покаянии ("дорога правды"?) болгарские послы просили папу прислать им и "светские законы" ("порядок закона"?). Суммируя суть болгарских вопросов, папа указал, что "король" болгар просит его о "христианском законе" в приведенном выше самом Широком значении этих слов33.

Как бы то ни было, приведенные фрагменты ясно показывают, что Интересующие нас термины (если вообще можно говорить о терминологичности лексики того времени) на ранних этапах бытования, несомненно, имели пересекающиеся значения. При этом "вера", очевидно, больше тяготела к обозначению внешней, формальной стороны отправления религиозных обрядов (недаром ее можно было сказать), в то время как "правда" в своих значениях стояла ближе к тому, что мы называем верой сегодня: по апостолу Павлу, "вера... есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). В то же время, в данном случае налицо явная смысловая "недодифференциация" рассматриваемых славянских слов, характерная для литературного языка ранних славянских текстов34. Следствием ее, видимо, и стало сопряжение в одном контексте двух семантически разных, хотя и близких слов. Причем сферу пересекающихся их значений не нужно было пояснять, специально оговаривать в виду общеизвестности. Остается теперь только выяснить, что это были за значения.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Пересветова в контексте мировой истории
В речи философа принятие крещения рассматривается как необходимое условие священнослужителя
Душою лишиться надежды на спасение ее на страшном суде