Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Юрганов А., Данилевский И. "Правда" и "Вера" русского средневековьяВ 1453 г. под ударами турок пала столица православного христианства. Почти через столетие после этого в Московии появляется "Сказание о Магмет-салтане", написанное выходцем из Великого княжества Литовского Иваном Семеновичем Пересветовым. В этом произведении автор пытается найти причины падения Византии. Главная из них, считал И.С. Пересветов, в том, что греки "правду потеряли". Последний византийский император Константин и патриарх Анастасий прельстились на "нечистое собрание", а "воля" Христа - это "правда" в государстве. В конце "Сказания о Магмет-салтане" возникает странный, но симптоматичный спор между католиками и православными. Православные заявляют: "Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный государь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое божие милосердие и знамя божие, святые чудотворцы, яко первые". Поразительно, но католики с этим соглашаются: "То есть правда". Хотя тут же добавляют: "Если к той истинной вере христианской да правда турская, ино бы с ними ангелы беседовали". Греки возражают: "А естьли бы к той правде турскои да вера христианская, ино бы с ними ангелы беседовали"1. Этим спором заканчивается одно из главных сочинений Пересветова. Понять спор трудно, речь явно не идет о соединении культур ислама и христианства, поскольку Пересветов фиксирует не чужой разговор, а создает собственный текст, который в основе отражает умонастроение православного человека. В чем же, собственно, суть воображаемого спора между православными греками и "латынянами"? На первый взгляд, нет никакой разницы в предлагаемом сложении, поменялись местами лишь слагаемые. У католиков на первом месте "вера"; у православных - "правда". Католики к вере прибавляют правду; православные - наоборот. Тем не менее, очевидно, что для Пересветова и его потенциальных читателей от такой перестановки изменялась - и, вероятно, принципиально - "сумма". Но как? Попытки исследователей вскрыть существо вопроса, поставленного И.С. Пересветовым перед современниками и потомками, к сожалению, мало что прояснили. Так, А.А. Зимин считал: “Положив в основу своей историко-философской концепции понятия "правды", Пересветов доходит до еретических утверждений. "Бог не веру любит - правду" и "коли правды нет, то и всего нет", которые он не в состоянии смягчить даже всякими оговорками ("истинная правда - Христос"). Будучи писателем-гуманистом, Пересветов считает не столько веру, сколько "мудрость" неотъемлемым качеством монарха”2. Такое понимание пересветовского текста как будто вполне удовлетворительно. Неясно лишь, на каком основании крупнейший исследователь творчества Пересветова полагал, что слово "правда" тот понимал как "мудрость"3? Оппоненты А.А. Зимина, справедливо критикуя его в данном случае за произвольность толкования источника, вполне резонно заметили, "что И. Пересветов заимствовал свои высказывания о вере и правде из канонических книг священного писания". Из этого, однако, был сделан несколько поспешный вывод: “Христос, по словам И. Пересветова, есть "правда", а вера в Христа есть "правая вера", то есть "православие", что, как видим, в точности совпадает с учением православной церкви”4. Между тем, утверждение, будто бог любит не только "правду", но в не меньшей степени любит он и "веру"5, нуждается в уточнении. Достаточно обратиться к тексту Библии, чтобы увидеть вполне определенную разницу в отношении к этим категориям. В синодальном переводе Библии слово "правда" упоминается 347 раз. Из них на Ветхий Завет приходится 298 случаев (85,9 %), а на Новый - всего 49 (14,1%); в канонических книгах слово "правда" упоминается 305 раз. Слово же "вера" в Писании упомянуто соответственно 259 раз, в том числе в Ветхом Завете всего 13 упоминаний (5 %), в то время как в Новом - 246 (95 %). Причем в канонических книгах оно - за единственным исключением (Авв 2: 4) — встречается только в Новом Завете. Другими словами, в современной русской Библии "правда" - слово ветхозаветное, тогда как "вера" - вполне христианское, а их противопоставление для православного человека, казалось бы, должно решаться как раз в пользу "веры". Другой вопрос: насколько такая статистика соответствует положению дел в дневнерусской книжности? Известно ведь, что на Руси разночтения (в том числе и лексические) в текстах богослужебных и "четьих" книг для Х-ХV вв. были "велики, многочисленны и разнообразны"6. Лексическое варьирование в славяно-русских библейских текстах объясняется, по крайней мере, тремя причинами: диалектной средой, в которой работал переписчик; различиями исходных иноязычных списков, по которым редактировался перевод, и, наконец, изначально присущей самому кирилло-мефодиевскому тексту вариативностью лексики7. Правда, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что интересующие нас понятия уже для книжников Х-Х1 вв. были неравноценными. Во всяком случае, в сохранившихся старославянских рукописях того времени "правда" (со всеми производными) упоминается около 200 раз, а "вера" - свыше 400 , т.е. почти в два раза чаще8. Это наблюдение как будто подтверждает вывод об относительно меньшей "ценности" правды уже на самых ранних этапах развития славянской литературы. И тем самым усугубляется недоумение по поводу сентенции И.С. Пересветова о приоритете — для православного человека середины XVI в. - "правды" перед "верой". Мало того, все это ничуть не проясняет и другого вопроса: почему именно эти два понятия стали для И.С. Пересветова ключевыми в загадочном споре при характеристике различий в оценке Московского царства "греками" и "латынянами"? В чем для него состояло аксиологическое единство и (одновременно) различие этих двух понятий а рпon ех notionibus сказать невозможно. Недостаточной оказывается здесь и помощь исторических лингвистических словарей. Они дают следующие значения интересующих нас слов "Правда - справедливость (как свойство праведника, а также как соответствие действий и поступков требованиям морали и права); установление, принцип; правда, истина; добродетель, добрые дела, праведность-благочестивость; исполнение божественных заповедей, долга; правость правота, отсутствие вины; доброе имя; честность; обет, обещание; присяга; повеление, заповедь; постановление (установление), правило; свод правил, законы; договор, условия договора; право; права; признание прав; оправдание; суд; судебное испытание; право суда; судебные издержки, пошлина за призыв свидетеля; свидетель; подтверждение, доказательство; правдивые, справедливые слова, речи; правдивость, честность; оправдание; дела, важные обстоятельства, вопросы"9. "Вера" определяется как "вера; вера в бога, сознание божественного закона; вероучение, вероисповедание, религия; (собират.) люди одного вероисповедания, одной религии; христианская вера, основные догматы христианского вероучения, текст символа веры; обычай; истина, правда; то, чему можно верить; доверие к кому-либо, чему-либо; верность, честность, добросовестность; обещание, заверение; присяга, клятва"10. В то же время ни в одном словаре мы не найдем определения того, что именно понимали авторы древнерусских источников под "христианской верой". Сопоставление выявленных значений показывает, что в определенных контекстах, нейтрализующих семантические различия, эти слова и их производные могли (и могут до сих пор) выступать в качестве синонимов - со взаимосвязанными смыслами: "истина, правда; то, чему можно верить; присяга". В качестве примера можно привести оборот, встречающийся в "Мериле Праведном" и сопряженный непосредственно с названием этого источника - "извеси праведнь и мерила праведна"11, заимствованный из Библии, где "праведнии" может пониматься и как "правильные" и как "верные"12. Однако прочие смыслы надежных оснований для понимания противопоставления точек зрения пересветовских "греков" и "латынян" не дают. Лексикологи не могут дать ответ также на вопрос: почему "правда" и "вера" встречаются в рассуждениях едва ли не всех средневековых авторов и не определяются ими специально? Конечно, нет гарантий, что существующие словари отразили все (в том числе и интересующие нас) значения и смыслы слов, игра которых -и которыми - в "Сказании о Магмет-салтане" приобрела столь существенную роль. Кроме того, непонятно, какими критериями следует пользоваться, чтобы отобрать и совместить именно те значения, которые вкладывал в "правду" и "веру" И.С. Пересветов в данном случае. Наконец, даже если все основные значения "правды" и "веры" выявлены и зафиксированы лингвистами, а исследователь правильно выбрал из них наиболее "близкие" И. Пересветову, это еще не дает оснований утверждать, что он понял текст. Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, "окружающих" найденные общепринятые значения, создающие лексико-семантические поля, в которых и осуществляется взаимодействие категорий, используемых автором. Поэтому историка не может удовлетворить буквальный, лингвистически точный перевод текста сам по себе. По словам Л.В. Черепнина, это - не более, чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника. Дословные переводы, выполненные профессиональными лингвистами с соблюдением всех норм русского средневекового языка, "в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает"13. Нельзя, конечно, оставить "темное" место и без "перевода", несмотря на то (а быть может, именно потому), что, на первый взгляд, приведенный текст Пересветова кажется ясным: все слова - "знакомые". Между тем без специального изучения семантики лексем, принятой в момент создания текста источника, толкование текста затруднено. Дело в том, что слова претерпевают со временем в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали мало внимания на анализ подобных изменений. Перед нами - типичная герменевтическая ситуация: непонимание "темного места" в источнике сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов14. Преодолеть ее, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово, "которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове"15, - основная цель, которую ставят перед собой авторы данной статьи. Может создаться впечатление, что это сугубо лингвистическая проблема. Однако оно не совсем верно. Еще В. фон Гумбольдт отмечал, что каждый язык представляет собой определенное миропонимание. Изучение же изменений, которые претерпевает язык со временем, есть история этого миропонимания. В частности, семасиологическое изучение лексики источников - символическая история сущности, стоящей за словом, или (по терминологии А.Ф. Лосева) миф этой сущности16. Следовательно, познание символического богатства слова, проявляющегося в семантических явлениях лексики, позволяет вплотную подойти к изучению истории воплощения смысла идей17, к важнейшей - и очень плохо изученной -стороне истории духовной культуры народа. Когда историк начинает читать источник, память - независимо от того, осознает это исследователь или нет, - "открывает" перед его мысленным взором несколько уже знакомых параллельных текстов. Их незримое присутствие помогает понять новый текст. Однако для того, чтобы он был осмыслен верно, необходимо, чтобы все эти тексты были реально вязаны между собой - генетически или семантически. Если же таких связей нет, т.е. авторы и читатели "не знакомы" друг с другом, мы получаем ложное представление о прочитанном. От репертуара ассоциированных текстов зависит полнота, точность и глубина понимания прочитанного. Естественно, при чтении текстов, возникших в иной культурной среде (что может объясняться географическими, временными и социальными факторами), наша память обязательно подведет нас. Она либо оставит нас "наедине" с новыми текстами, либо подставит "чужой" текст, содержащий те же (или похожие) слова, с которыми связаны, однако, совершенно иные значения и смыслы. Такая ситуация постоянно возникает при изучении древнерусских источников XI-XVII вв. И уяснить, о чем пишут их авторы, не так-то просто. Афанасий никитин употребляет выражение |
|
|
|
|
