<<<     ΛΛΛ     >>>   

115

у богача деньги, поклявшись перед образом Николы, что вернет долг 165; неожиданно он умирает, не успев выплатить долга, после чего богач наказывает икону Николы; прохожий человек, видя это и узнав, в чем дело, отдает деньги за бедняка и выкупает икону; Никола становится его помощником (Афанасьев, 1914, с. 88, примеч. к № 11; Соколовы, 1915, с. 137, № 77; Зеленин, 1915, с. 403—406, № 128; Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61; ср.: Аничков, 1892, с. 26, 30—31); при этом в варианте, который можно признать наиболее архаичным, богач грозится выколоть у иконы очи (Кравченко, 1911—1914, V, с. 50 второй пагинации, № 61, ср. выше, § III.5.2). Замечательно, что у западных славян можно встретить сходный сюжет, где фигурирует не св. Николай, а св. Михаил: в польской сказке заимодавец, не получив денег, бьет изображение св. Михаила, и из него сыплются деньги (Магеровский, 1899, с. 173, № 5); это соответствует гипотезе о контаминации св. Николая и св. Михаила на западнославянской территории (см. выше, § 11.1). Мотив наказания иконы Николы в русском фольклоре не ограничивается указанным сюжетом (см., например: Ончуков, 1909, с. 105—109, № 41).

7. НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Рассмотренное объединение Николы и Волоса ~ Велеса имеет, возможно, общеславянские корни. Во всяком случае есть некоторые указания на то, что подобное объединение могло иметь место не только у восточных славян. Выше мы уже упоминали о з а п а д н о с л а в я н с к о м восприятии св. Николая, обнаруживающем характерные признаки змеиной породы (см. § III.2.1.2 и § III.5.2). Отдельные признаки такого же рода прослеживаются и в южнославянском восприятии: так, болгары могут считать, что св. Николай, подобно змею, обладает крыльями и может летать по воздуху (Маринов, 1914, с. 531—532, ср. с. 157); ср. аналогичное представление в одном из вариантов русской новеллы “Никола Дуплянский”, который мы цитировали выше (“В лесу стоит дуб ... там святой Микола прилетает” — Митропольская, 1975, с. 327, № 154; ср. выше, § II 1.5.2).

Не исключено, однако, что объединение св. Николая с противником Бога Громовержца (в том или ином конкретном его воплощении) может быть обнаружено и вне пределов славянской территории. Отсюда, между прочим, в той или иной степени могло бы объясниться восприятие на Западе св. Николая как Деда Мороза, так же как и возможность непосредственного отождествления его там с нечистой силой (Майзен, 1931, с. 416 и сл., 474 и

116

сл.; Вреде, 1934—1935, стб. 1105; Аничков, 1892, с. 19; Фальк и Торп, 1910—1911, с. 766—767, s. v. nikkel, nisse). Этот вопрос предполагает специальное исследование, которое не могло быть предпринято в рамках настоящей работы, сознательно сосредоточивающейся на восточнославянских данных. Вместе с тем положительное решение данного вопроса отнюдь не заставляло бы с необходимостью видеть в русском отождествлении Николы и Волоса результат простого заимствования. Если даже допустить, что объединение св. Николая с противником Громовержца произошло уже на греческой почве, следует думать, что с распространением христианства отождествление такого рода происходило каждый раз заново: иначе говоря, мы должны предположить в этом случае, что уже греческий образ данного святого заключает в себе определенные предпосылки, способствующие подобному отождествлению, в результате чего в процессе усвоения христианства на той или иной конкретной территории св. Николай и может ассоциироваться с тем языческим богом, который генетически связан с мифологическим противником Громовержца, воспринимая те или иные специфические признаки и функции этого бога и выступая как его христианский заместитель; на восточнославянской почве таким богом и был, как мы видели, Волос ~Велес. В этом случае сходная рецепция св. Николая в разных культурных и этнических ареалах объясняется не только генетически, но также и типологически.

Наименование икон “богами” достаточно обычное явление на Руси (см.: Письма иезуитов, 1904, с. 5, 36; Рейтенфельс, 1906, с. 172; СРНГ, III, с. 41; Балов, 1891, с. 218; Белецкий-Носенко, 1966, с. 55, 58; А. Марков, 1907, с. 48; Нидерле, 1956, с. 289). Характерно, что в русских условных языках слова ахвес (Романов, IX, с. 14, 16), стод ~ стода (Бондалетов, 1968, с. 71; Бондалетов, 1974, с. 104) могут означать как “бог”, так и “икона”. Отсюда и святой, который пишется на иконе, может называться таким же образом. Соответственно объясняется, например, название Касьян-бог (Назаревский, 1963, с. 71) или наименование боже при обращении к св. Зосиме (Топоров, 1975, с. 21—23), св. Маманту (Терновская, 1976, с. 158) и т. д.; ср. также у православных финских народов названия типа Pokro-juma, т. е. “Покров-бог” (Мансикка, 1922, с. 392), когда слово с исходным значением “бог” применяется к обозначению церковного праздника (ввиду наличия икон с изображением соответствующего праздника). Совершенно так же св. Савватий как покровитель пчеловодства именуется “пчелиным богом”, а свв. Власий, Мамант, Флор и Лавр, покровительствующие животноводству, называются “коровьим богом” (Власий), “овечьим богом” (Мамант), “лошадиным богом” (Флор и Лавр в совокупности) (Е. Марков, 1887, с. 6), ср. также название “конские боги” для Флора и Лавра (Макаренко, 1913, с. 196; примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122). В 1660 г. против суздальского архиепископа Стефана выдвинуто было обвинение в том, что тот называл икону Василия Кесарийского “свиным богом” (Румянцев, 1916, приложения, с. 59, 70); здесь отчетливо видна связь наименований такого рода с иконным изображением. Ср. еще выражение “шумному Богу молиться” (о часовне с чтимой иконой при мельнице, причем такая часовня называется шумихой— Зеленин, 1903, с. 185).

Анонимный английский автор (из окружения А. Дженкинсона), оставивший описание России середины XVI в., писал по этому поводу: “Во всей стране [России] нет ни одного учителя для наставления народа, так что многие, большая часть бедняков, на вопрос ,,сколько богов" — ответила бы ,,очень много", так как они считают всякий имеющийся у них образ за бога” (Середонин, 1884, с. 24). После реформ патриарха Никона так же начинают

118

думать и русские церковные власти, и со второй половины XVII в. обычай называть иконы “богами” осуждается русской церковью как языческий или еретический. Собор 1667 г. специально отмечает, что “не искуснiи людiе своя си iконы боги своя именуютъ, чесо ради явствуются не знати единства Божiя, паче же многобожiе непщевати” (“Деяния соборов 1666 и 1667 гг.”, л. 19 третьей пагинации; Каптерев, II, с. 455). Соответственно в XVIII в. на исповеди могли спрашивать: “Образы святыя богами не называешь ли?” (Алмазов, III, с. 156; здесь цитируется “Книга об исповеди, избранная от разных книг”, рукопись начала XVIII в. Гос. Публичной библиотеки под шифром: Q.1.268). В “Последовании о исповедании” Гавриила Бужинского подчеркивается, что тот, “хто iконы святыя богом называетъ, и на нихъ надеется какъ на бога”, погрешает против второй заповеди, т. е. является идолопоклонником: “iконы зделаны, и переносятца с места на место, и поставляютца руками человеческими, и подлежать всякому тленiю, гнилости и огню и хто такую вещь тленную называетъ богом и на нее надеется, тотъ велми согрешаетъ” (Гавриил Бужинский, 1723, с. 12—12 об.).

Отметим, что сакральные изображения, по-видимому, могли называться “богами” и у южных славян. Ср. в резьянском словаре Бодуэна де Куртенэ (1966, с. 204): pod bо?on “под богом”, od bo?a ?ore “???е бога”, с пометкой составителя словаря: “бог — фигура на кресте”. См. также записанный Бодуэном (1904, с. 153, № 843) у терских славян рассказ о том, как некий капеллан “продавал богов (boye prodaju)”; А. Марков (1907, с. 48) считает, что здесь имеются в виду изображения святых, т. е. слово “бог” употребляется в таком же значении, как в русском языке, однако не исключено, что речь идет в данном случае о продаже изображений Христа (в частности, распятий). То же отмечается и в кашубском языке: bоug “бог”, “божок, идол”, “бес” (Лоренц, I, с. 57; Трубачев, II, с." 161). Ср. свидетельства Библии о том, что языческие идолы назывались в Вавилоне “богами” (Послание Иеремии, 29, 39, 44, 55, 63).

II. “РУССКИЙ БОГ”: К ИСТОРИИ ФРАЗЕОЛОГИЗМА (к с. 14)

Истории данного фразеологизма в памятниках русской литературы посвящено специальное исследование Рейсера (1961); как констатирует Рейсер (с. 64), специальной функцией “русского бога” являлась охрана отмеченного печатью избранности народа, что отвечает в общем восприятию Николы как покровителя русских. Наиболее ранний случай употребления этого выражения, отмечаемый Рейсером, представлен в “Повести о Ерше Ершовиче” по списку конца XVIII в.: “Руской бог похвалнова слова не любит” (Адрианова-Перетц, 1977, с. 14).

119

Со своей стороны, мы можем сослаться на существенно более ранний пример употребления рассматриваемого оборота, а именно в “Чуде святого Николы о половчине”. В этом оригинальном русском памятнике, составленном, по-видимому, в XI—XII вв. (Леонид, 1888, с. VI, примеч. 1; А. Марков, 1907, с. 43; Н. Никольский, 1906, с. 351—352, 355; ср.: Голубинский, I, 1, с. 776) и дошедшем до нас в списках XV—XVI вв., рассказывается о том, как некий киевлянин отпустил пленника-половца, отдав его на поруки Николе, т. е. заставив поклясться перед образом святителя в том, что он уплатит свой выкуп (ср. обычай брать Николу в поручители и клясться перед его образом — см. наст. работу, § 1.1. примеч. 5). Оказавшись на свободе, половец решает уклониться от выплаты, но ему несколько раз является Никола, наказывая его за невыполнение обещания. Когда половец рассказывает о случившемся с ним своим родственникам, те в гневе говорят ему: “Кто тако безуменъ якоже ты? видивъ явленiе первое и второе поручника своего и неубояся, ни поведа намъ; мнихомъ бо якоже прежъ глагола намъ: кому мя да на поруку? безъ ума данъ есмь богови рускому! Онъ же рече имъ: ей, не самому Богу, но святцю его Николе! Оне же реша ему: аще не богу ихъ, но слузи его; не веси ли яко великъ есть богъ русскiй и дивна чюдеса творить; то великiи слуги его” [Кушелев-Безбородко, I, с. 72 (по списку императорской Публичной библиотеки, рукопись in f° 293); ср. тот же текст с более или менее незначительными разночтениями в списке конца XV в. (Уваровское собр., № 192) в изд.: Леонид, 1888, с. 51; в списке первой половины XVI в. по рукописи Макариевских Четьих Миней в изд.: Житие и чудеса св. Николая, 1901, с. 116; и, наконец, в списке XVI в. (Румянцевское собр.. № 15) в изд.: Житие Николая Чудотворца, 1878, л. 186 об.; ср. еще: А. Марков, 1907, с. 43—45, где соответствующее место цитируется по рукописи XVI в., пожертвованной автором в Исторический музей]. Для нас важно прежде всего то обстоятельство, что данное выражение вложено в уста половцев, которые называют “русским богом” Николу (при этом повествователь тут же считает нужным дать соответствующее разъяснение, которое также вкладывает в уста половца, выступающего в качестве героя повествования). Нетрудно усмотреть здесь отражение характерного для нерусского окружения восприятия Николы.

Сходным образом в “Летописи московской” Мартина Бера 1612 г. говорится о некоем австрийце (Генрихе Канельсене), который “в правление Бориса Годунова приехал в Москву... перекрестился, отрекся от своего Бога, которого из детства исповедовал... и поклонился Русскому Богу Николаю [der Gott Nikolaus]” (Устрялов, I, с. 99).

Точно так же в немецком стихотворном памфлете на Ивана Грозного 1571 г. говорится, что он совсем позабыл “своего бога Николая”:

120

Ег ist vom Teuffel gar besessen

Seins gottes Niclos gar vorgessen

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Архангелы михаил
История великие октябрь
Лазарев
1977 топоров в
О государстве русском русском издания