<<<     ΛΛΛ     >>>   

В предисловии к сборнику пословиц, составленному во второй половине XVII в. ("Повести или пословицы всенароднейшыя по алфавиту"),— первому из известных сборников такого рода — говорится: "Аще ли речет некто о писанных зде, яко не суть писана зде от Божественных писаній, таковый да весть яко писана многая согласна Святому писанію. точію без украшенія, как мирстіи жители простою речію говорятъ. И в лепоту от древних сіе умыслися еже в Божественная писанія от мірских притчей не вносит. такоже и в мирскія притчи. которое будет сличне еже вносити от книг избранных, и приточныя строки. или мирскія сія притчи Божественнаго писанія реченіем приподобляти. обоя бо. аще и един имут разум. но иже своя места держат" (Симони, 1899, с. 70—71). Итак, одно и то же содержание ("един разум") может быть выражено как на церковнославянском языке, так и "простою речию": применение того или другого языка определяется не содержанием, а общими смысловыми параметрами текста; в этих условиях книжный и некнижный язык "своя места держат".

Возможность выражения одного и того же содержания на том и на другом языке никак не оправдывает в этих условиях перевод с одного языка на другой (ср. § 3): коль скоро содержание получило то или иное выражение в тексте, перевод с церковнославянского на русский или с русского на церковнославянский не допускается— это нарушало бы языковую установку, т. е. функциональную противопоставленность этих языков.

Поскольку применение книжного языка обусловлено связью (непосредственной или опосредствованной) с сакральным началом, постольку противопоставление книжного и некнижного языка в плане содержания может в принципе приближаться к противопоставлению "истинного — ложного", т. е. неправильное (некнижное) речевое поведение может пониматься как антиповедение. При этом греховность употребления некнижного языка естественно связывается вообще с греховностью повседневной, мирской жизни: и то и другое определяется первородным грехом (ср. § 2).

§ 5. Специфика русского языкового и, шире, культурного сознания как раз и состоит в большой степени в том, что здесь — в условиях диглоссии как языкового и культурного механизма — принципиально отсутствует нейтральная семантическая зона, которая бы вовсе не имела отношения к сакральной сфере. Соответственно отсутствие связи с сакральным, Божеским в принципе означает связь с противоположным, дьявольским началом.

В этих условиях неправильное с точки зрения принимаемой языковой нормы выражение может связываться с иным содержанием, т. е. с иной информацией, а не с отсутствием информации или простыми помехами при ее передаче. В специальных терминах можно сказать, что изменения в плане выражения могут связываться с иным языком, а не с иным кодом, предполагающим перекодирование одного и того же текста. В том случае, когда то или иное слово имеет непосредственный сакральный смысл, неправильному обозначению может даже приписываться прямо противоположное (антонимическое) содержание. Так, например, неправильно произнесенное слово "ангел" — прочтенное в соответствии с написанием (которое отражает греческие орфографические нормы, но предполагает при этом и греческие правила прочтения соответствующих орфограмм) как аггел — приобретает противоположный смысл, обозначая дьявола (беса), т. е. падшего ангела; это значение, в свою очередь, было закреплено в языковой норме, т. е. вошло в книжный церковнославянский язык (Успенский, 1968, с. 51—63, 78—82; 1971, с. 330—339, XXIX—XXXIV).

Совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться как Иисус, новая форма стала восприниматься старообрядцами как имя другого существа — не Христа, а антихриста (Смирнов, 1898, с. 41; Успенский, 1969, с. 216) —между тем как оппоненты старообрядцев могут считать, напротив, что старая форма Исус относится не к Христу, а к какому-то другому лицу (Димитрий Ростовский, 1755, л. 18 об.; ср. Пращица, 1726, ответ 146); обе полемизирующие стороны занимают при этом, по существу, одинаковую позицию в своей трактовке отклонений от правильного написания, расходясь лишь в вопросе о том, какое написание является правильным: искажению формы в обоих случаях приписывается иное значение. Весьма примечательно в этом отношении обличение на петровский Всешутейший собор (1705 г.), где поставление в шутовские митрополиты и патриархи описывается как бесовское действо: здесь говорится, что поставление совершается по образцу церковного чина, однако в отрицание и поругание Божие, и при этом поставляемые приносят обеты не Богу, но некоему Багу (Белокуров, 1888, с. 539). Слово Баг (предполагающее, надо думать, произношение с задненебным фрикативным согласным, подобно тому как произносится слово Бог), восходит, несомненно, к имени Бахус, призывавшемуся в петровских шутовских церемониях, однако это имя явно сближается со словом Бог и трактуется именно как искаженное наименование Бога — и, следовательно, как имя черта.

Равным образом то или иное отклонение от нормативного сакрального текста, воспринимаемого как целое,— например, искажение молитвы — может соотносить весь этот текст с прямо противоположным содержанием, т. е. превращает его в свою противоположность. Так, исключение при патриархе Никоне слова истинный из текста "Символа веры" (во фразе: "И въ Духа Святаго, Господа истиннаго и животворящаго...") было воспринято консервативной старообрядческой партией как очевидное свидетельство того, что никониане исповедуют духа неистинного, т. е. лукавого: по словам протопопа Аввакума, Никон "глаголеть неистинна Духа Святаго" и в никонианских книгах "напечатано: „духу лукавому молимся"; и в другом месте Аввакум пишет: "Всехъ еретиковъ отъ века ереси собраны в новыя книги: духу лукавому напечатали молитца" (РИБ, XXXIX, стлб. 413, 729, ср. стлб. 739, 749); то же утверждение находим и в других старообрядческих сочиненйях; ср., например: "въ крещеніи новыхъ книгъ въ молитве напечатали: молимся тебе духъ лукавый,— истиннаго изгнавше, лукаваго призываютъ и молятся" (Смирнов, 1898, с. 5).

И соответственно, уже минимальные отклонения от канонической формы могут восприниматься как свидетельство о еретическом содержании или соответствующей направленности всего текста в целом. Характерна в этом смысле реакция московских книжников игумена Ильи и Ивана Наседки в 1627 г. на форму Христови в "Учительном Евангелии" Кирилла Транквиллиона Ставровецкого (книге, опубликованной в Юго-Западной Руси с соблюдением совершенно иных норм правописания, нежели те, к которым привыкли москвичи). "Скажи, противниче,— обращаются к Кириллу Транквиллиону московские книжники,— от кого та речь: „суть словеса Христови"? Если Христова, для чего литеру переменилъ и вместо аза иже напечаталъ?" Московские книжники воспринимают иеправильную форму как достоверное свидетельство неправославия Кирилла Транквиллиона, т. е. свидетельство того, что данный текст исходит не от Бога; слог этой книги был признан в Москве "еретическим" (Голубцов, 1890, с. 552, 565). В точности так же воспринимались и новые грамматические формы, появившиеся в богослужебных текстах в результате книжных реформ патриарха Никона и его преемников. Обсуждая исправления такого рода в "Символе веры" — например, такие, как исправление "насъ ради человекъ" на "насъ ради человековъ", "судити живымъ и мертвымъ" на "судити живыхъ и мертвыхъ", "едину святую соборную и апостольскую церковь" на "единую святую соборную и апостольскую церковь" и т. п.,— инок Авраамий заключает в своей Челобитной 1678 г. (ссылаясь на сочинения Максима Грека, а также на "Большой катехизис" Лаврентия Зизания): "А отъ сего, богословцы реша, велика ересь возрастаетъ въ церкви, якоже Максимъ въ 13 главе пишетъ. Тако же и въ книге Большаго Катихисиса пишетъ яко единымъ азбучнымъ словомъ (т. е. буквой) ересь вносится... и подъ анафему полагаетъ таковая творящихъ" (Субботин, VII, с. 319—320).

Соответственно в одном из своих посланий Авраамий рекомендует своему адресату: "Блюди же ся кова и лести бесовскія, еже есть вековъ, яко еретицы и сіе малое слово тщатся преложити, еже во веки векомъ. Глаголю же ти, яко ни малейшія чертицы не прелагай" (Барсков, 1912, с. 159). Ср. заявление попа Лазаря относительно исправления фразы "во веки векомъ" на "во веки вековъ" в никоновских книгах: "Да въ новыхъ же книгахъ напечатано во всехъ молитвахъ и во всех возгласехъ: ныне и присно и во веки вековъ. И та речь еретическая" (Субботин, IV, с. 200; Симеон Полоцкий, 1667, л. 150 об.— 151). Так же пишет относительно формы вековъ, вместо векомъ, в данной фразе и протопоп Аввакум: "Малое слово сіе, да велику ересь содержитъ" (РИБ, XXXIX, стлб. 465); в точности то же самое говорит Аввакум и относителыю формы аминъ, появляющейся в текстах, правленных при патриархе Никоне: "...в старыхъ (книгах) аминь, а в новыхъ аминъ. Малое бо се слово велику ересь содеваетъ" (Бороздин, 1898, приложения, с. 42).

Возражая против никоновской редакции "Символа веры", устранившей союз а в словах "рожденна, а не сотворенна", дьякон Федор — сподвижник протопопа Аввакума — писал: "Намъ... всемъ православнымъ христіанамъ подобаетъ умирати за единъ азъ, егоже окаянный врагъ (патриарх Никон) выбросилъ изъ Символа" (Субботин, VI, •с. 188—189, ср. с. 11—12). Можно с уверенностью утверждать, что подобное отношение было вообще характерно для того времени, а не характеризовало исключительно представителей консервативной старообрядческой партии. Так, когда при своем поставлении во епископы архимандрит Симеон — сторонник никоновских книжных реформ —1 в процессе чтения "Символа веры" случайно возгласил по-старому "рожденна, а не сотворенна", то присутствовавший на хиротонии царь Алексей Михайлович хотел было остановить хиротонию, т. е. был склонен усомниться в действительности самого акта (Субботин, VI, с. 229—230). Другой сторонник никоновских нововведений справщик Евфимий, инок Чудова монастыря, в своем сочинении "О исправлении в прежде печатаных книгах Минеах некиих бывших погрешений в речениих" (1692 г.) следующим образом мотивирует необходимость точного воспроизведения минейного текста: "Елико бо житіе святыхъ лучшее, толико ихъ и словеса нашихъ лучша словесъ и действителнейша сут[ь]" (Никольский, 1896, с. 61; относительно авторства Евфимия и датировки данного произведения см.: Протасьева, 1980, с. 164; Сиромаха, 1972, с. 12—13) 17. Во всех этих случаях обсуждается вопрос о действительности сакрального слова, т. е. о соответствии его сакральной реальности.

Вполне естественно ввиду всего сказанного, что малейшие ошибки в произношении при чтении сакральных текстов (такие, например, как неразличение в чтении букв е и е и т. п.) немедленно исправлялись непосредственно во время богослужения (как это и сейчас наблюдается у старообрядцев — Селищев, 1920, с. 16; Успенский, 1971, с. 45). В одном из орфоэпических руководств середины XVII в. разбор некоторых типичных ошибок в чтении, сводящихся главным образом к неправильной акцентовке и т. п., заканчивается следующим знаменательным выводом: "Страшно бо есть братіе не точію сіе рещи, но ІІ помыслити..." (Буслаев, 1861, стлб. 1088); соотнесение неправильного выражения с неправильным содержанием проявляется в этих словах с предельной отчетливостью. Ср. сходное отношение к опискам у переписчиков священных книг, см. специальную "Молитву разрешению писарем", входившую в русские требники: "Съгреших преписываа святаа и божественнаа писаниа. святых апостолъ и святых отець. по своей воли и по своему недоразумию, а не яко писано" (Горский и Невоструев, III, 1, с. 219; ср. Петухов, 1888, с. 45—46, Алмазов, III, с. 210, 216; Никольский, 1896, с. 58, 62; Огнев, 1880, с. 9); положение переписчика было, однако, более сложным, поскольку он в то же время должен был исправлять ошибки копируемого текста18. Замечательно, что подобное отношение к ошибкам устной или письменной речи совершенно не характерно для католического Запада (см.: Матьесен, 1972, с. 48—49): невольная ошибка там не связывается с непременностью с искажением содержания и, следовательно, не рассматривается как грех (ср. между тем рус. погрешность в значении "ошибка")- Не менее показательно в этом плане различное отношение к данной проблеме в Московской и в Юго-Западной Руси. Так, Петр Могила специально подчеркивал в предисловии к Требнику 1646 г., что если в требниках встречаются какие-либо погрешности или ошибки, то они нисколько не вредят нашему спасению, ибо не уничтожают "числа, силы, материи, формы и плодов святых таинств": "...если суть яковые погрешенія, албо помылки в ...Требникахъ, тые Спасенію нашому нечого нешкодят, поневажъ Личбы, Моци, Матеріи, Формы и Скутковъ. святыхъ Таинъ незносять" (Титов, 1918, с. 268; приложения, с. 371).

Отсюда не только мысль или верование, но и само обозначение может быть признано еретическим (ср. Матьесен, 1972, с. 28): форма и содержание принципиально отождествляются, и всякое отклонение от правильного обозначения может связываться с изменением в содержании, т. е. во всяком случае не безразлично по отношению к содержанию. В принципе слова книжного языка функционируют в этих условиях так, как в обычном случае функционируют только имена собственные. В самом деле, именно собственные имена характеризуются непосредственной д однозначной связью обозначения и обозначаемого: изменение в форме имени связывается обычно с другим денотатом (содержанием), т. е. измененная форма естественно понимается как другое имя.

§ 6. Итак, при диглоссии фактически оказывается оправданным в определенных ситуационных условиях отклонение от нормы правильного поведения — иначе говоря, такое речевое поведение, которое самими членами языкового коллектива квалифицируется как "неправильное" (см. § 2). Носитель языка очень часто (в абсолютном большинстве случаев) вынужден вести себя неправильно — со своей же собственной точки зрения; практически невозможным оказывается избежать греховного поведения — избежать • можно только поведения кощунственного (ср. § 3).

Поскольку при этом отклонение от нормы переводит речь в инук> семантическую сферу, которая оказывается противопоставленной сакральной сфере, постольку неправильное речевое поведение естественно смыкается в языковом сознании с антиповедением (см. § 4 и 5).

Так, под известным углом зрения некнижный русский язык можег объединяться по признаку "неправильности", греховности с такими заведомо неправославными (еретическими) языками, как, например, татарский или латынь — иначе говоря, отклонение от церковнославянской языковой нормы (практически неизбежное и необходимое!) может отождествляться со своего рода антинормой. Русские книжники могли рассматривать живой русский язык — которым они по необходимости должны были пользоваться в быту — как книжный язык, испорченнык именно в результате смешения с татарским и тому подобными "нечистыми" языками; отсюда русский язык, в отличие от церковнославянского, имеет как бы субстанциональную общность с этими языками: по словам Федора Поликарпова (1704, Предисловие, л. 6), "реснота и чистота славенская засыпася [от] чужестранныхъ языковъ въпепелъ".

Вообще в условиях диглоссии книжный церковнославянский язык относительно стабилен (кодифицирован и нормирован), а разговорная русская речь постоянно изменяется, все более удаляясь от книжнога языка (не будучи кодифицирована, она никак не ограничена в своей эволюции): соответственно считается, что русский язык происходит из церковнославянского как результат порчи этого последнего (ср. § 2). Это изменение живой речи, обусловливающее все большую и большую дистанцию между книжным и некнижным языком, связывается с греховностью человеческой природы и приписывается делу рук дьявола. "...Лукаваго (т. е. дьявольское) умышленіе въ христоборцехъ или въ грубыхъ смысломъ, еже уподобляти и низводити книжныя речи отъ общихъ народныхъ речей,— писал, например, Зиновий Отенский.— Аще же и есть полагати приличнейши, мню, отъ книжныхъ речей и общія народныя речи исправляти, а не книжныя народными обезчещати" (Зиновий Отенский, 1863, с. 967, ср. также с. 965). Ср. заявление Иоанна Вишенского о дьявольских кознях против церковнославянского языка (непосредственным стимулом для этих заявлений послужило распространение текстов на "простой мове"): "Евангелиа и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте... Книги церковные все и уставы словенским языком друкуйте. Сказую бо вам тайну великую: як диявол толикую завист имает на словенский язык, же ледве жив от гнева; рад бы его до щеты погубил и всю борбу свою на тое двигнул, да его обмерзит и во огиду и ненавист приведет. И што некоторие наши на словенский язык хулят и не любят, да знаеши запевно, як того майстра действом и рыганем духа его поднявши творят. Ато для того диавол на словенский язык борьбу тую мает, зане ж ест плодоноснейший от всех языков и Богу любимший..." (Иоанн Вишенский, 1955, с. 23). В другом месте Вишенский объясняет, что дьявол "для того языка словянскаго не любит и от всех других на онаго подвигом силнейшим (стлумити и угасити его хотяй) подвигнулся есть, иж в языку словянском лжа и прелесть его никакоже места имети не может, ибо ... истинною, правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть..." (там же, с. 194). Напротив, с помощью церковно-славянского языка, по утверждению того же автора, можно бороться с дьяволом.

Знаменательно в этом смысле, что Сатана в книжном церковно-славянском тексте может говорить по-русски — см., например, в "Повести о некоем богоизбранном царе и о прелести дьяволи" (Демкова и Дробленкова, 1965, с. 256—257) или в старообрядческом "Собрании от Святаго Писания об Антихристе" (Кельсиев, II, с. 251); это вполне естественно с точки зрения русского книжника, который приписывает порчу церковнославянского языка, выражающуюся в тенденции "книжные (речи) народными обечещати", говоря словами Зиновия Отенского, именно умышлению дьявола. Точно так же в псалмодическом, распевном церковном чтении (Іесііо зоіетпіз) прямая речь бесов может быть отмечена разговорной интонацией, контрастирующей с торжественным стилем чтения (Владышевская, 1972, с. 90). Наконец, и халдеи в Пещном действе, исполнявшемся до середины XVII в. в кафедральных соборах Москвы, Новгорода, Вологды и др., говорили (в церкви!) на русском, а не на церковнославянском языке (Никольский, 1885, с. 176, 202—204; Савинов, 1890, с. 47—49, 53; Голубцов, 1899, с. 63—66, 247—248, примеч.; Древн. Рос. Вивл., VI, с. 374, 377), и это соответствует ассоциации халдеев с нечистой силой (ср. Олеарий, 1906, 301—303); речь халдеев оказывается противопоставленной, таким образом, речи других участников Пещного действа. Можно сказать, что русский язык как бы объединяется с халдейским в своей противопоставленности языку церковнославянскому; примечательно, что в вологодском Пещном действе халдеи могли говорить с яканьем (так, волотодский халдей произносил чаво "чего" — Савинов, 1890, с. 47) при том, что яканье нехарактерно для вологодских говоров,— т. е. с подчеркнутыми русизмами, на сугубо неправильном русском языке.

Если в книжном церковнославянском тексте бесовская речь может наделяться признаками русского разговорного языка, то в собственно русском (некнижном) тексте бесы могут изъясняться на заумном, "тарабарском" языке, который может, видимо, рассматриваться как своеобразное обобщение иноязычной речи в языковом сознании20. В обоих случаях, конечно, перед нами не что иное, как антиповедение, т. е. русская речь и глоссолалическая речь выступают как функционально соотносимые явления.

Не менее характерно ходячее представление о том, что черт любит, когда его называют по-русски черт, но не выносит церковнославянского названия бес (Зеленин, II, с. 89); здесь отчетливо выступает специфическое отношение как к церковнославянскому, так и к русскому языку, когда церковнославянскай речь ассоциируется с крестной силой, а русская речь — с нечистым, дьявольским началом (ср. мнение Иоанна Вишенского, что с помощью церковнославянского языка можно бороться с дьяволом). Точно так же в определенном контингенте носителей русского языка такое русское слово, как спасибо (усечение из спаси, Бог), может восприниматься именно как обращение к антихристу21. Это непосредственно связано, конечно, с искажением слова Бог как этимологического компонента данного слова (ср. § 5), но сама возможность подобного восприятия характеризует вообще отношение к русскому языку как к искаженному церковнославянскому (ср. § 2). Очень похожая ситуация имеет место и в отношении народно-разговорной формы Сус Христос ("Иисус Христос"), которая может восприниматься как бесовская форма (Садовников, 1884, с. 237, № 71). Как в том, так и в другом случае обиходный русский язык предстает в языковом сознании как результат греховной порчи сакрального языка — порчи, которую естественно приписать делу рук самого Сатаны. Тем более знаменательно, вообще говоря, что этим языком по необходимости приходится пользоваться и что использование во всех случаях одного церковнославянского языка представлялось бы кощунством!

Исключительно знаменательны в свете сказанного указания древнерусских грамматик относительно написания сакральных слов под титлом. Так, в одном грамматическом сборнике 1620-х годов (ГБЛ, ф. 299, № 336) говорится, что титло пишется "над стыми аггелы і архагглы", но предписывается писать складом "лжепророки і апосталы, і оучители СВА щеньники, ю тца лжи.." (л. 15 об.-—16) 22; и в другом случае тот же писец противопоставляет написание под титлом "апслкое", уместное и необходимое в том случае, когда речь идет об истинных апостолах, и написание складом "апосталы ложнаА" (л. 92 об.). Мы видим, что, говоря, о лжеапостолах, писец последовательно пишет слово "апостол" с отражением аканья (апостал), и это, конечно, не случайная описка в этой исключительно грамотно написанной рукописи: наряду с противопоставлением написания под титлом и написания складом здесь противопоставляется церковно-славянское; "окающее" и русское акающее произношение, причем специфическое русское произношение соотносится с дьяволом как "отцом лжи".

Равным образом в другом сочинении ("Сила существу книжнаго писма", XVI в.) читаем: "Агглъ стыхъ и стыхъ апслъ і сщенных архіепскпъ покрыто пиши, сиречь под взметомъ, понеже что покрыто пишется , то сто. ангелwв' же сопротивниковъ і апостоловъ не богодохновенных і архіепископовъ не священных wнюдъ не покрывай, но складомъ пиши, понеже вражебно бжствY и человеческомY естествY"; "Блгаго оучтля хр(с)та бга і его стых оучнкъ ... покрыто пиши, якож подобаетъ. Посредних же оучителеи і внешнихъ ведYщих исY съ некwихъ хYдwжствъ і ихъ оученикwвъ ... Wтнюд не покрываи, но складомъ пиши внешнее" (Ягич, 1896, с. 419—420, 426—427). Итак, четко противопоставляются формы: святых ангел, но злых ангелов, святых апостол, но ложных апостолов, священных архиепископ, но архиепископов не священных, святых ученик, но обычных учеников — при этом церковнославянская (нулевая) флексия род. падежа множ. числа связывается с сакральным началом, а противопоставленная ей русская флексия — со злым, бесовским началом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Некнижнойquot
Отсюда русский язык