<<<     ΛΛΛ     >>>   

Очертить область познавательных интересов культурологии довольно непросто, одних только определений культуры существует уже несколько сотен. В зависимости от понимания сути культурного процесса варьируются и границы предметной области культурологических исследований. Само же культурологическое знание представлено множеством направлений и школ. У представителей естественных или технических наук подобная ситуация вызывает иронию: что же это за наука, которая не представляет отчетливо собственного предмета? Энтузиасты же культурологических изысканий видят в этом свидетельство творческого потенциала и провозглашают XXI век – “Веком Культурологии”. И все же, проблема логики изложения истории культурологической мысли существует. Без ясного представления об общих тенденциях развития культурологии трудно сориентироваться в ее настоящем и будущем.
Стало своего рода традицией выделять в развитии культурологического знания три основных исторических периода: этап зарождения (от античности до XVIII в.), этап становления (XVIII–XIX вв.) и третий – развитие культурологии как самостоятельного комплекса теоретических и исторических дисциплин в ХХ веке. Однако того, кто берется сделать целостный обзор исторического развития культурологии, всегда подстерегает опасность превратить его в некое подобие справочника, где перечисляются фамилии, школы и основные работы тех или иных исследователей. Нет никаких сомнений в полезности работ такого рода, но они бывают либо поверхностными, либо столь обстоятельными, что неспециалисту в них просто не разобраться.
По-видимому, более “инструментальным” является взгляд на развитие культурологии через “призму” доминирующих в тот или иной период ее развития “парадигм”. Понятие парадигма (от греч. paradeigma – пример, образец) ввел в 60-е годы в научный оборот американский историк науки и философии Т. Кун. Сам он под парадигмой понимал “признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения” [1]. Парадигма определяет направленность исследования культуры, задавая общие критерии понимания ее природы и строения, отбора фактов и их обобщение. Говоря о парадигмах, Т. Кун обратил внимание на то, что любая наука, прежде всего социальная, всегда включена в ценностный контекст конкретно-исторического периода, который необходимо учитывать при изучении наследия тех или иных научных школ. Это делает особо значимым взгляд на культурологию сквозь призму доминирующих парадигм, так как культурологический подход всегда обладает ярко выраженной ценностной направленностью.
Как и многие гуманитарные науки, культурология включает многообразные подходы к исследованию феномена культуры. В то же время в культурологии существуют базовые парадигмы, которые дают начало целому “вееру” исследовательских программ и имеют основополагающее значение. Как правило, в основе парадигм лежат специфические версии природы культуры и культурных ценностей.
Применительно к этапу зарождения культурологического знания говорить об устойчивых парадигмах познания культуры невозможно, т.к. не произошло еще выделение собственно идеи культуры. Конечно, и в античности, и в средние века отчетливо присутствует интерес к оценочным понятиям (“хорошее”, “прекрасное”, “благородное” и т. п.). Предпринимаются даже попытки определить духовно-ценностные начала человеческой жизни, однако рассматриваются они как естественное продолжение космического, божественного порядка. Представления о культуре как специфически человеческом, отличающемся от природного и божественного, начинают складываться только в эпоху Возрождения. Хотя римский термин “cultura” содержит некое смысловое противопоставление природному (natura), оно не является предметом специального и систематического рассмотрения.
Оформление же устойчивых культурологических парадигм следует отнести к эпохе Нового времени, когда отчетливо осознается различие “природного” и “цивилизованного”, “культурного”. Вехой в становлении кльтурологии обычно считают работы Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803), в первую очередь его “Идеи к философии истории человечества”, и труды Иммануила Канта (1724–1804), у которого проблема свободы проецируется на культуру. Идеи, развитые и обоснованные этими мыслителями, стали фундаментом той парадигмы, в рамках которой культура предстает как вне-природный, искусственный мир, включающий в себя многообразие видов, способов и результатов человеческой деятельности. В такой трактовке культура предстает как разумная свободная деятельность человека. При помощи культуры человек овладевает природой, приспосабливает ее к удовлетворению своих потребностей. Поэтому совершенствование культуры означает одновременно и культивирование, развитие человеческой природы. На этой основе сложились и возникли в XIX веке первые культурологические направления. Представление о культуре как сложной целостности вещественных и идеальных артефактов (от лат. arte – искусственно и factus – сделанный) предполагало возможность их классификации и систематического изучения. Это обусловило дифференциацию знаний о культуре. Наряду с философией культуры, происходит становление культурной антропологии, социологии культуры, этнологии (от греч. ethnos – народ и logos – учение). И хотя такая расширенная трактовка понятия “культура” во многом утратила свою актуальность в ХХ веке, ее некоторые черты и, прежде всего установка на возможность научного осмысления феномена культуры, оказались жизненными.
Парадигму культуры как “второй природы” человека можно обозначить как “дескриптивную” (от лат. описывать) или антропологическую, так как она ориентирует на “описание”, реконструирование элементов культуры в связи со способами удовлетворения человеческих потребностей. Антропологическая парадигма, как уже отмечалось, стимулировала бурное развитие культурологического знания. Но сильные стороны этой парадигмы нередко оборачивались своей “теневой стороной”. Культура, представленная как коллективный общественный продукт, фактически целиком совпала по смыслу с социальным способом существования человека (социальными нормами, институтами, способами организации отношений и действий человека). Поэтому в качестве критериев культурности на первый план неизбежно выдвинулись социальная полезность, разумность, функциональность. Но вряд ли все социально-значимое и функциональное в человеческой жизни можно однозначно отнести к культуре.
Поэтому, в какой-то степени дополнением к этой парадигме, реакцией на ее неопределенность, сформировалась еще одна фундаментальная парадигма культурологического знания. Для нее исходным стало то, что культура – отдельная сфера социального мира, особый “срез” социального пространства. В рамках данной парадигмы культура первоначально отождествляется с “возвышенными”, “идеальными” видами социальной практики, отдаленными от прагматических вопросов человеческого существования. Содержанием ее выступают артефакты, созданные в религиозной, моральной, художественной сфере. Все иное социальное пространство – экономическое, политическое, сфера быта как бы выносится за “скобки” собственно культурного. Исследование культуры – постижение ее “идеальной” стороны, несводимой к целесообразности, разумности или социальной полезности, образованности. Мир культуры – мир смыслов, который сплачивает людей в духовные общности. Все социальные отношения и многообразные искусственные предметы “заряжаются” смысловым содержанием, вне которого они утрачивают человеческую значимость. Людям всегда свойственно задаваться не только вопросом “почему и как”, а и вопросом – “зачем”. Поэтому одни и те же предметы по-разному используются в различных культурах или не используются вовсе, когда не обладают смысловым содержанием. Людей объединяет не столько способность к целесообразной предметной деятельности, а, прежде всего, – смысловое единство, стремление утвердить некую смысловую доминанту культуры. Эти смысловые доминанты “рождаются” в лоне религии, морали, искусства и поэтому именно эти сферы являются наиболее “культуросодержательными”. Таким образом, культурность проявляется в способности наделять человеческим смыслом все окружающее, в стремлении к пониманию окружающего мира, как природного, так и социального.
Эту парадигму культурологии можно обозначить как знаково-символическую, т. к. выступая носителями смысла, все явления превращаются в особые знаки – знаки-символы. Если отрешиться от теоретических разногласий, существующих между различными “школами символического”, то символ, в самом общем виде, – знак, который указывает на некое смысловое образование, комплекс моральных или религиозных представлений. Понятно, что знаком-символом может выступить любой предмет или сам человек, если он выступает носителем смыслового содержания. При этом содержание знака-символа не сводится к его вещественной, образной или какой-либо иной оболочке такого знака. Знаки-символы – своего рода посредники между миром “реального”, “рационального”, “утилитарного” и “идеального”, “духовного”. Главное в них – не внешний образ, а внутреннее смысловое содержание.
Таким образом, согласно символической парадигме, культура есть система смыслов, воплощенных в символической форме, с помощью которых люди вступают друг с другом в отношения, хранят и передают духовный опыт, формируют общее видение мира. Культура выступает как многообразие артефактов, порожденных прежде всего духовной деятельностью и объединенных в целостные образования – символы. При этом, даже если и ведется разговор об особой культурной сфере, она не уподобляется другим социальным сферам жизнедеятельности, а выступает неким “символическим посредником”, своего рода “символическим срезом” социальной реальности. Критерием культурности здесь выступает степень смысловой, символической “насыщенности” любой формы человеческой жизнедеятельности – хозяйственной, политической, профессиональной, бытовой и т. д.
Особо в границах этой парадигмы решается вопрос о методологии исследования культурных феноменов. Изучение культуры не сводится к анализу и классификации артефактов, поиску закономерностей их функционирования и развития. Исследователь символов стремится уловить смыслы, понять значение той или иной культуры, используя не только свой интеллект, а обращаясь к интуиции, “вживанию” в тексты культуры. Анализ культуры приобретает характер интерпретации элементов культуры, т. е. осмысления того, что они символизируют.
“Символическая” парадигма, как и антропологическая, начинает оформляться на рубеже XVIII–XIX века, но приобретает отчетливые очертания в ХХ веке. Она существенно повлияла на развитие всех культурологических направлений и на сегодняшний день является одной из наиболее влиятельных в культурологии. Эта парадигма стимулировала развитие истории культуры, изучение разнообразных “ценностных картин мира”, содействовала становлению культурной семиотики (от греч. – учение о знаках).
Ограниченность этой программы исследования культуры видят в преувеличении роли символической стороны культурного процесса. Ведь сами по себе символические формы – это внешняя сторона культуры. Символы становятся выражением культуры лишь через творческую активность человека. Это проявляется в том, что одни и те же ценностные ориентации могут проявляться в различных символах. И, наоборот, одни и те же символы могут быть “носителями” различных смыслов. В диалог вступают не сами символические формы, а люди, для которых культура “обозначает” специфические смысловые и символические границы.
“Символическая” парадигма, по сути, не вырабатывает иных, по сравнению с “описательной”, критериев культурной развитости. Она нацеливает на изучение значимости культурных форм в развитии общества, углубляет представление о природе культуры и выступает своего рода “связующим мостом” между антропологической и аксиологической парадигмой.
Аксиологическая (от греч. axios – ценный) или ценностная парадигма складывается во второй половине Х1Х века и является одной из доминирующих в культурологии в ХХ столетии. Культура в рамках аксиологического подхода определяется как “высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям” [2]. Ядром культуры признаются духовные ценности, а практическая их реализация в человеческой деятельности и отношениях и есть содержание культурного процесса. Поэтому понятие “ценность”, апелляция к ценностям и их исследование, – составляют содержание аксиологической парадигмы. Мир ценностей рассматривается как некая “третья реальность”, наряду с природной и социальной, которая активно влияет на них. В рамках аксиологической парадигмы существует множество школ и направлений, но их объединяет то, что ценностные отношения рассматриваются в связи с воплощением в жизнь духовных идеалов “должного”, “достойного” человеческого существования. Поэтому ценностные отношения объединяют людей, они всегда “личностно окрашены” и неутилитарны. Необходимость ценностей как особых отношений между людьми логически и научно недоказуема. В связи с этим, складываются принципиально новые течения в философии и социологии культуры, занятые поиском методологии ценностного анализа. Характерной особенностью аксиологической парадигмы является разведение цивилизации, как мира полезности, технологичности, и культуры, как мира духовной саморегуляции.
Недостатком ценностной парадигмы обычно считают то, что она сужает пространство культуры, относя к ней фактически только духовные ценности. Упреки также раздаются по поводу субъективизма, так как восхищаясь ценностями своей культуры, например европейской, некоторые исследователи склонны “не замечать” специфики ценностей иных культур или вовсе отказывать им в ценностном статусе. Но при всех критических замечаниях в адрес аксиологического подхода следует отметить, что именно ценностная парадигма стимулировала попытки объединить многообразные подходы вокруг понятия ценности. Одной их таких попыток следует признать аксиологическую концепцию Г. П. Выжлецова, который выделяет в структуре ценности три уровня, три возможных способа реализации ценностного содержания: ценность-идеал (уровень “собственно” духовной культуры), ценность-норма (уровень социальных ценностей), ценность-значимость (низший уровень). Если посмотреть сквозь призму этой методологической установки на те противоречия, которые обнаруживаются в трактовке культуры у представителей различных парадигм, то они выглядят не столь острыми, как это может показаться на первый взгляд. Эта противоречивость есть своеобразное проявление ценностной динамики различных уровней культуры, а не только результат методологической неразработанности. По-видимому, культурологическое знание в той или иной степени отражает структуру и динамику культурного процесса. Антропологический и символический подход к культуре ориентируют на изучение феноменов культуры в связи со способами обеспечения основных потребностей человека и формами их нормативной организации, в то время как аксиологический – нацеливает на исследование высших уровней культуры (культурного ядра) и возможностей проникновения духовных ценностей на более низшие уровни. Все три парадигмы и, стоящие за ними многообразные школы и науки, как бы дополняют друг друга в стремлении исследовать все грани и оболочки культурного процесса.
Характерно, что многоуровневость культуры проявляется даже в моделях культурно-исторической динамики, доминирующих в тех или иных парадигмах. Если для антропологической версии культуры характерен интерес к поиску общих закономерностей, универсалий и структур культурно-исторического развития, то символическая парадигма тяготеет к подчеркиванию уникальности культурно-исторических типов. Аксиологический же подход нацелен на поиск “духовной оси”, объединяющей все многообразие культур в некие идеальные целостности.
Иерархизм культуры своеобразно проявляется и в структуре культурологических дисциплин. Основу современной культурологии, на наш взгляд, составляют философия культуры, социальная культурология, культурная антропология и история культуры, которые, в свою очередь, можно дифференцировать на более частные направления и дисциплины. Здесь не прослеживается отчетливо деление на “фундаментальную” культурологию и “прикладную”, хотя некоторые авторы пытаются это делать. Деление возможно, скорее, по уровням культуры, на исследование которых нацелены те или иные парадигмы культурологии. Причем структура самих парадигм, по мере их оформления, в какой-то степени воспроизводит иерархизм и самодостаточность культурных форм. Со временем и в рамках антропологической парадигмы, и символической, и аксиологической, наряду со специфической философией культуры, “достраивается” своеобразная социальная культурология и культурантропология со своими версиями истории культуры. Характерно, что философское начало не является жестко локализованным на “фундаментальном” уровне исследований или в границах аксиологической парадигмы, а присутствует и как бы “перетекает” и в культурную социологию, антропологию. Но история развития культурологического знания свидетельствует и об обратном процессе, когда конкретные культурологические исследования порождали общефилософские и социологические доктрины. На любом уровне культурологических исследований неизбежна встреча с такими гранями культурного существования, которые не поддаются до конца рациональной обработке и научному моделированию, что обуславливает высокую степень “философичности” и одновременно “практичности” культурологического знания.
Конечно, практическая нацеленность культурологического знания более выражена в социологии культуры, но в известном смысле вся культурология “практична”, даже в самых отвлеченных теоретизированиях, так как она неразрывно связана с практикой человеческого существования, поисками способов расширения границ “человеческого и человечности”. Правда, иногда к прикладной культурологии относят институциональные аспекты культурного процесса (деятельность разного рода организаций по сохранению культурных артефактов, управляющее воздействие государственных и гражданских организаций на процесс духовного творчества и распространение культурных ценностей и т. п.). Но такое выделение достаточно условно, так как исследование управленческих аспектов такого рода деятельности выходит за рамки собственно культурологии. Оно – предмет управленческих наук. Именно поэтому слово “культура” выглядит несколько нелепо в названиях государственных организаций ( министерство культуры, комитет по делам культуры и спорта…) Иное дело – изучение специфики взимодействия культуры и системы управления того или иного общества. Но этим занимается социальная культурология и механическое конституирование особой прикладной культурологии ничего особенного не дает для развития культурологического знания.
Поэтому и не очень удачны попытки отыскать “собственно культурологию”, как некую специальную науку наряду с философией и социологией культуры, культурной антропологией, историей культуры. Культурология – целый комплекс наук и исследовательских дисциплин, объединенных стремлением найти и изучить основания специфически человеческого существования в связи с наличием у людей “экстраутилитарных начал” (А. Я. Флиер).
Опираясь на концепцию “уровневого строения” культуры и, соответственно, культурологического знания, можно попытаться рассмотреть особенности культурологических школ и направлений, возникших в русле основных парадигм культурологического познания, отдавая отчет в том, что всякие модели и схемы достаточно условны. В культурологии, особенно в ХХ веке, на границе основных парадигм существует множество направлений, синтезирующих установки сразу нескольких методологических стратегий.

Антропологический подход в культурологии и его основные направления

Антропологическая парадигма связана с одним из изначальных значений латинского слова “cultura”, широко распространенного в европейских языках. Древние римляне использовали его для обозначения процессов возделывания, заселения земли, выращивания растений и животных. Дальнейшая эволюция содержания этого слова связана с перенесением представлений о культивировании естественных процессов на человеческое развитие и с духовным влиянием более развитой Древнегреческой культуры на Римскую. Понятием культура начинают пользоваться для характеристики процесса культивирования человеческой телесности и духовности. Так уже у римского оратора и философа Цицерона (106–43 гг. до н. э.) термин культура употребляется практически как синоним – греческому “пайдейя” (воспитание в соответствии с традициями этоса). Культура в античности понимается как особого рода воспитанность, позволяющая отличить цивилизованный (от лат. civilis – относящийся к гражданину) народ от варваров. Считалось, что “культурность” предполагает гражданские доблести и политическую зрелость, способность занять любой государственный пост в сочетании с постоянным стремлением к постижению космической гармонии, творческой утонченностью.
Средние века и эпоха Возрождения продолжают эту традицию, связывая культурность с цивилизованным поведением, основанном на соблюдении законов, владении гуманитарными знаниями и искусствами.
Однако отчетливо смысловые оттенки понятия “культура”, характерные для антропологической парадигмы, обозначаются только в XVII веке. Философы Нового времени вполне определенно видят проблему “природного”, “божественного” и собственно человеческого, “цивилизованного”, “культурного”. В предшествующие эпохи, как уже отмечалось, культурность рассматривается скорее как естественное продолжение божественного порядка, а не как собственно человеческого, отдельного от него.
Большинство мыслителей XVII в. были убеждены, что особенность “человеческой природы” коренится в его разумности (рассудке, интеллекте). Главная задача продвижения по пути “культуры” поэтому заключается в совершенствовании (культивировании разума) и перестройке на принципах разумности искусственного и природного мира. Правда и здесь культура еще не рассматривается как особый мир человеческого существования, а является качеством некой “неизменной природы человека”, противостоящей как миру естественного, так и искусственного.
Более систематический характер антропологические представления о культуре стали приобретать в XVIII веке, благодаря работам таких авторов как Джамбаттиста Вико (1668–1744), Жан Жак Руссо (1712–1778), Шарль Монтескьё (1689–1755), Никола Кондорсе (1743–1794), И. Г. Гердера, И. Канта. Характерно, что именно на рубеже XVII–XVIII веков термин “культура” начинает использоваться в качестве самостоятельного для описания “второй природы” человека. Эту традицию связывают с работами немецкого юриста и историографа С. Пуфендорфа, она продолжается у Аделунга, Гердера, Канта.
Существенные подвижки в представлениях о культуре в XVIII в. многие исследователи связывают с “открытием” европейцами “множества” культур и началом их систематического описания. “Открытие своей культуры, вообще культуры как таковой, самого понятия культуры, – отмечает Л. Г. Ионин, – стало возможным тогда, когда были открыты культуры” [3]. Это позволило преодолеть представления о “неизменной природе человека” и оформить вывод о связи культурного процесса с “облагораживанием” разнообразных человеческих потребностей, содержание которых подвержено историческим изменениям.
Дж. Вико провозглашает создание “новой науки”, задачей которой выступает изучение истории “гражданских вещей”, т. е. всего того, что создано людьми (истории идей, обычаев, права, языка и деяний человеческого рода). Согласно Вико природа человека подвержена изменению и каждому “типу человеческой природы” соответствуют специфические системы “гражданских вещей”.
Своеобразную интерпретацию “второй природы человека” – цивилизации, дал в своих трактатах Ж.-Ж. Руссо. Руссо был первый, кто отчетливо сделал вывод об исторической изменчивости природы человека. Цивилизация принципиально преобразует все потребности и способности человека. Причем, процесс этот крайне противоречив и не сводится к однозначному прогрессу (от лат. progressus – движение вперед), т. е. переходу от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Свобода человека, позволяющая ему безгранично совершенствоваться, является причиной, как пороков, так и добродетелей. В этом выводе он предвосхитил развитие антропологической парадигмы в ХХ веке, когда эти идеи стали отправной точкой многих оригинальных культурологических направлений.
Но для ХVIII и впоследствии для XIX века характерно все же доминирование идеи прогресса культуры, сопровождающегося неуклонным совершенствованием человеческой природы и создаваемого людьми мира искусственного. Эти идеи получили всестороннее обоснование в работе Кондорсе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”.
Еще более детально основания антропологической парадигмы получили в книге И. Г. Гердера “Идеи к философии истории человечества”, где была дана целая программа наук о культуре. На взгляд Гердера, человек – высшее звено природы и именно культура, как совокупность человеческих умений и навыков, составляет его сущность. Гердер был убежден в том, что не бывает народов лишенных культуры, различие состоит лишь в степени их культурной развитости. История культуры, в его представлении, – многообразие путей в процессе культурного творчества, сохраняющее некое общечеловеческое начало. Именно Гердер подготавливает ту стратегию изучения культуры, которая получила законченное выражение в XIX веке и может быть условно обозначена как антропологическая или “дескриптивная”, описательная.
Теоретическую основу антропологической парадигмы в XIX веке, как, впрочем, и в ХХ, составляют преимущественно социологические идеи, что предопределяет характер понимания культурного процесса. Однако на становление этой парадигмы повлияли культурфилософские воззрения таких мыслителей как Г.-В.-Ф. Гегель (1770–1831) и К. Маркс (1818–1883).
Философия объективного Духа Гегеля на первый взгляд диаметрально противоположна установкам антропологической парадигмы. Нравы, язык, формы мышления, оценки, социальные институты рассматриваются, как результат последовательного развертывания “разумного плана” мировой истории, вне приобщения к которому человек бессилен и беззащитен. Вместе с тем, философские идеи Гегеля оказались весьма продуктивны для исследования динамики культурного процесса, осуществляющегося через многообразные виды сознательной человеческой деятельности. В отличие от своих предшественников, которые преимущественно описывали феномены культуры, Гегель исследует внутренние источники социальной динамики и человеческой активности. Такие понятия гегелевской философии как “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, и др., фиксирующие процесс приобщения человека к мировой культуре, перенесенные на почву социологии культуры и культурантропологии стимулировали становление так называемого деятельностного подхода в культурологии. Именно Гегель заложил основы понимания культуры как специфического результата способности человека к деятельности, т. е. творческой активности по преобразованию себя и окружающего мира.
Опираясь на философию Гегеля, немецкий мыслитель XIX века К. Маркс продолжил разработку деятельностной природы культурных феноменов. Философия Маркса, как и философская система Гегеля, не является “собственно” философией культуры, но его исследование деятельностных параметров жизни общества (социокультурных потребностей, моментов целеполагания, проектирования, выбора средств, видов деятельности и т. д.) существенно продвинуло изучение специфически-человеческих форм активности. Сущность человека он определяет как совокупность проявлений его сознательной, целенаправленной активности, как “ансамбль общественных отношений”. Критерием цивилизованности, культурности у Маркса выступает универсальность, развитость форм человеческой жизнедеятельности.
В русле этой установки движется и оформившаяся в девятнадцатом столетии специальная наука об человеческих общностях – “социология”, ставшая основой для формирования культурной антропологии, социологии культуры и более частных культурологических дисциплин – культурной этнологии и этнографии, социологии искусства и т. д.
Особый вклад в становлении культурологического знания внесли работы таких социологов как Огюст Конт (1798–1857), Эмиль Дюркгейм (1858–1917), Ип. Тэн (1828–1893), Герберт Спенсер (1820–1903). Каждый из этих мыслителей развивал свою оригинальную концепцию социокультурного процесса, но можно проследить и некоторую общую направленность в исканиях пионеров социологии.
Первые социологи стремились к получению “положительного”, “позитивного” знания об обществе, основанном на наблюдении и анализе реальных фактов, а не на отвлеченных философских посылках, характерных для мыслителей эпохи Просвещения. Поэтому их иногда называют “позитивистами”. Однако при ориентации на методы естественных наук и их использовании при изучении общества, социологи не отказываются от теоретических построений и поиска надприродных закономерностей действий человека, изучения социокультурных институтов (религии, морали, права).
В основании поиска и исследования этих законов лежала теория эволюционизма. В связи с этим, первые школы в культурологии иногда обозначают общим термином – “эволюционистские”. Формирование социокультурного эволюционизма было связано с распространением в естественных науках учения о том, что живые существа в процессе развития приобретают свойства, позволяющие им приспосабливаться к окружающей среде. Эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В классическом виде данная концепция была изложена Ч. Дарвином в книге “Происхождение видов” (1859). Отталкиваясь от основных идей естественнонаучной теории эволюции, социологи-позитивисты попытались выявить своеобразие социокультурной эволюции человечества, как более совершенной формы существования по отношению к природному. Суть социокультурного эволюционизма сводилась к признанию единых законов развития культуры, многообразия культурных форм, создаваемых различными народами. Это проявляется в наличии единых ступеней и стадий в развитии человечества. С точки зрения эволюционизма социокультурное развитие представляет собой непрерывный прогресс, переход от простых стадий к более сложным. Причем каждая стадия вытекает из предшествующей и является основой для формирования последующей. По остаткам, “пережиткам” прошлых стадий можно судить о направленности движения от “дикости” (“первобытности”) к “цивилизованности”.
В этом контексте культура оказывалась особым инструментом приспособления человека к природе. При помощи культуры человек подчинял ее себе и приспосабливал к удовлетворению своих потребностей. Эта “приспособленная природа” (“вторая природа”) и есть культура.
Термин “культура” стал обозначать самые разнородные формы и продукты человеческой деятельности – технику, верования, мораль, право, искусство. По сути, “культурные” и “социальные факты” отождествляются, а под культурными ценностями понимается все то, что значимо для сохранения культурной целостности. При этом, конечно, не отрицается ведущая роль духовных форм (коллективных форм сознания – религии, морали) в обеспечении культурной целостности, но исследуются они в тесной связи с “вещественными фактами”. Классическим позитивистским исследованием можно считать интереснейшую работу И. Тэна “Философия искусства” (1865), где он анализирует исторические формы искусства в контексте “духа эпохи”, выводя его из всего комплекса социокультурных элементов, включая сюда природно-географические условия, особенности быта, хозяйственной и политической деятельности.
Подход к культуре, выработанной в русле позитивистской социологии, оказался очень удобным для социологии культуры, этнографических и археологических исследований, так как позволял изучить во взаимосвязи сложные комплексы артефактов и их отдельные составляющие. Такие материально-духовные комплексы и стали именоваться культурами, а их систематизацией, классификацией на основе прикладных, полевых исследований занялась, возникшая в XIX веке, культурная антропология.
Сколь-нибудь точных определений предмета культурной антропологии не существует и ныне, но в качестве особенностей культурантропологических исследований отмечают их нацеленность на интеграцию культурологического знания, полученного в социологии, философской антропологии, этнологии, культурной лингвистике. Правда иногда культурантропология понимается достаточно широко и отождествляется с “собственно культурологией” или одним из направлений философии культуры, что не вполне оправдано.
Занимаясь реконструированием культурных целостностей, культурная антропология, как правило, опирается на полевые исследования и этнографические работы. Поэтому культурантропологические школы могут тяготеть к тем или иным частным предметным областям культурологического знания и даже отождествляться с ними, например, с этнологией. И, тем не менее, необходимость изучения культурных феноменов в контексте эволюции потребностей человека, в тесной связи с конкретно-эмпирическими исследованиями, и, одновременно, с теоретическими, является неотъемлемым условием развития культурологии. И хотя в XIX столетии термин культурная антропология не используется, все основные признаки конституирования этого направления присутствуют.
Во второй половине XIX века выходят работы: Э. Тайлора – “Первобытная культура”, Дж. Лаббока – “Происхождение цивилизации”, Дж. Мак-Леннана – “Теория патриархата”, Л. Моргана – “Древнее общество”, которые можно рассматривать как культурантропологические. Особое значение для становления этой школы в России имели работы М. М. Ковалевского (1851–1916). Первых культурантропологов объединяло стремление отыскать базовые элементы в составе культурных целостностей, систематизировать и проследить их историческую эволюцию. В связи с этим, особый интерес у исследований вызывают сохранившиеся “бесписьменные народы”, культуры которых, по их мнению, позволяют реконструировать исходные формы человеческого существования. Антропологи-эволюционисты не акцентируют внимание на различении содержания понятий “культура” и “цивилизация”, так как оба термина используются для обозначения комплексов артефактов, характерных для тех или иных народов. А если это происходит, то “цивилизованность” означает просто более сложный культурный комплекс. Такой взгляд на культуру до сих пор присутствует в некоторых исторических и археологических школах.
Прослеживать развитие антропологической парадигмы культурологии в ХХ столетии достаточно сложно, так как в этот период предпринимаются попытки методологического “синтеза” антропологического, символического и аксиологического подходов. К тому же, многие ученые в процессе своей творческой эволюции нередко пересматривали свои исходные посылки. И все же, нацеленность на анализ культуры как “вторичной среды”, связанной с удовлетворением специфических человеческих потребностей, и стремление к “научности”, “точности” в культурологических исследованиях, остается достаточно отчетливой доминантой для многих представителей этой парадигмы.
Развитие антропологической парадигмы в ХХ веке осуществляется преимущественно в рамках культурантропологии, но на ее содержании сказываются идеи, выработанные в социальной и психоаналитической философии.
Многие направления в культурной антропологии ХХ века испытали сильное влияние психоанализа, основоположником которого был З. Фрейд (1856–1939).
Важным вкладом Фрейда было его учение о сложной структуре человеческой психики, где выделяется “оно” (id) – хранилище вытесненных из человеческого сознания импульсов и желаний, “я” (“ego”) и “сверх-я” (super-ego”) – система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве. Между “оно” и “я” как бы находится “защитный барьер”, который препятствует бессознательным импульсам вырываться наружу. Учение о защитных механизмах дало стимул исследованию адаптивных свойств культуры. Своими работами, “Тотем и табу”, “Будущее одной иллюзии” и рядом других, он положил начало изучению культуры как специфического способа защиты общества от природных, стихийных начал, коренящихся в человеке и не исчезающих с развитием цивилизации.
Оригинально развивая идеи З. Фрейда, немецко-американский психолог и философ Э. Фромм (1900–1980), создает учение об “экзистенциальных” потребностях человека (в общении, в самоидентичности, в системе ориентаций и т. д.). Фромм не подвергает сомнению роль бессознательной психосексуальной энергии в жизни человека, но, по его мнению, природа человека обусловлена, прежде всего, социокультурными факторами. Содержание культурного процесса составляет стремление людей реализовать изначальные “экзистенциальные потребности”, которые порождены разрывом связей с природой. При этом, каждая из потребностей может удовлетворяться “здоровым”, “культурным” путем или же “больным”, невротическим способом, что ведет к разрушению человека и общества. Служение культуре – служение добру, творчеству, свободе в любви.
Философские идеи психоанализа существенно стимулировали изучение процесса культурогенеза человека, переведя его из плоскости философских размышлений в область культурантропологии, опирающейся на результаты биологических, психологических, этнографических исследований.
В известном смысле, в русле антропологической парадигмы проходило творчество британского историка и социолога Арнольда Тойнби (1889–1875), которому были свойственны позитивистские установки. Отвергая идею универсального исторического прогресса, что в целом характерно для культурологических исследований первой половины ХХ столетия, и рассматривая культурно-исторический процесс как относительно автономное существование множества цивилизаций (21 или 26). Тойнби уподобляет их целостностям, чьё существование зависит от множества факторов, как человеческих, так и природных. Он подходит к изучению культурно-исторических явлений, выделяя и кропотливо систематизируя исторические факты, как “естествоиспытатель”. До Тойнби аналогичное, хотя и менее масштабное исследование, проделал русский естествоиспытатель и философ Н. Я. Данилевский (1822–1885). Характерно, что А. Тойнби , как и большинство ученых, работавших в контексте антропологической парадигмы, фактически отождествляет понятие культуры и цивилизации.
Пожалуй, наиболее развернутое философское выражение установки антропологической парадигмы нашли в “деятельностном” подходе к анализу культуры. Суть его сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологических способов программирования активности людей в обществе. Эта система включает в себя: “сверхприродные” качества человека; многообразие материальных и духовных предметов, возникающих благодаря деятельности человека; способы “опредмечивания” (воплощения) и “распредмечивания” (извлечения) содержания продуктов деятельности. Таким образом, к культуре относится все, что производно от деятельности, т. е. сознательной активности человека, направленной на мир объектов и других людей. Деятельностный подход иногда называют “адаптационно-деятельностным”, т. к. одной из важнейших функций культуры выступает адаптация человеческих коллективов к природным и социальным условиям их существования с помощью особых социальных технологий.
Деятельностный подход нацелен на преодоление “описательности” и методологической произвольности исходной антропологической парадигмы. Очевидно, что истоки “деятельностного подхода” отчетливо прослеживаются в работах Гегеля, Маркса, М. Вебера. В российской культурологии одними из наиболее ярких представителей деятельностного подхода можно считать Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана, создавших оригинальные его версии. Не чужд деятельностный подход и западной культурологии. Так, известный социолог Т. Парсонс полагает, что “система действий” или “взаимодействий” лежит в основании культуры, а один из основателей современной культурологии (термин был введен им) Л. Уайт определяет культуру как специфический способ организации видов активности, предметов, идей. Современный деятельностный подход не замыкается рамками классической антропологической парадигмы, а тесно связан с символическими и аксиологическими концепциями культуры.
Существенные изменения в ХХ веке происходят и в культурной антропологии. Кризис эволюционизма, в его линейно-прогрессистской версии, не способной объяснить культурное многообразие, привел к оформлению новых направлений в культурной антропологии. Она принимает отчетливую антиэволюционистскую направленность. Многие культурантропологи вообще отказываются от попыток глобальных социологических обобщений и обращаются к эмпирическим исследованиям.
В Германии зарождается теория диффузионизма, которая основывается на представлении о развитии культуры и ее различных элементов как процесса распространения их из одного или нескольких центров. В культуре, по-мнению “диффузионистов”, действуют не законы эволюции, а механизмы заимствования, перемещения, смещения культурных элементов, которые возникают в конкретных регионах и оттуда распространяются по земному шару. Основателями “диффузионизма” были Ф. Ратцель (“Антропогеография”, 1909), Э. Норденшельд. Оригинальные течения внутри диффузионизма были представлены: гелиолетическим, выводящим культурное развитие из Древнего Египта, и концепцией культурных кругов – объяснявшим зарождение культуры из нескольких первоначальных культурных кругов, на основе которых возникло множество других (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс). К 20-м годам диффузионистское направление утрачивает популярность, но многие его идеи сохраняют свою значимость и в более поздних культурологических концепциях.
В Англии возникает “функционалистская” культурология, разрабатываемая Брониславом Малиновским (1884–1942) и Альфредом Радклиффом Брауном (1881–1955). Эта школа основывалась на классической установке антропологической парадигмы – связи феноменов культуры с основными потребностями человека. Способность культурных образований, соответствовать специфическим потребностям человека (физическим, социальным, религиозным и т. д.), Малиновский называет функциями. Культура – своего рода “интеграл”, составленный из “единиц” (институтов культуры), функционально связанных с человеческими потребностями.
Теорию Радклиффа-Брауна называют структурным функционализмом, так как он полагает, что социокультурная система состоит из “структур” (устойчивые модели взаимоотношений между людьми) и “действий”. Задача антрополога – выявлять структурную связь элементов культуры и их функциональную взаимозависимость.
Отрицая наличие “фундаментальных законов” развития культуры, “антропологический функционализм” все же пытается решить задачу интеграции знаний о культуре, увидеть “единство в многообразии” применительно к конкретным культурным общностям. Именно эта школа закладывает основы для анализа функций культуры, широко используемого в современной культурологии.
Одновременно с этим направлением начинает развиваться и иная школа, которая впоследствии получила название психологической антропологии. Её основателем считают американского исследователя Франца Боаса (1858–1942). С работами Боаса и его учеников связано окончательное оформление культурантропологии, как научной дисциплины, представленной многообразными школами и направлениями. Влиянию школы Боаса подверглись фактически все течения в культурологии, его идеи продуцировали множество новых направлений.
Психологическая антропология акцентировала внимание на роли содержательного анализа культурных целостностей, неповторимости мотивации поведения и “культурных миров”. И хотя взгляды Боаса и его учеников справедливо критикуют за “культурный релятивизм”, они заложили основания для максимального простора в развитии новых теорий и подходов, утверждая идею, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития. Все исследования этой школы опирались на подробнейшие этнологические исследования. Особое место в них отводилось изучению механизмов культурных контактов, в ходе которых меняется содержание социокультурных установок участников взаимодействия – “аккультурации”. Особая роль в исследовании феномена аккультурации принадлежит Маргарет Мид и Дж. Гершковичу.
Таким образом, в ХХ веке в основном завершается становление антропологической парадигмы в культурологии и оформляется целый комплекс наук о культуре. Особенно “продуктивной” антропологическая парадигма оказалась в исследовании процессов взаимосвязи культуры и природы, антропосоциогенеза, изучении социального развития. Она стимулировала прикладные исследования, дала мощный толчок развитию этнографии, археологии. Вместе с тем, тяготение антропологической парадигмы к отождествлению социальных и культурных процессов, односторонний акцент на изучении “социальных технологий” поведения, предполагает дополнение ее исследовательских установок теми, что наработаны в знаково-символической и аксиологической парадигмах.

Знаково-символическая природа культурных феноменов: основные концептуальные подходы к исследованию

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сфера хозяйственной
Философия политики человека политики
Государственные образования обладают цивилизационной