<<<     ΛΛΛ     >>>   

В основании познавательной парадигмы, которую условно можно обозначить “знаково-символической”, лежит представление о культуре как специфической, “негенетической” памяти коллектива личности. Культура – сфера сверхличных, всеобщих смыслов, которые люди хранят особым образом и наделяют ими все свои творения и действия. В ходе исторического развития человечество обогащает этот “мир смыслов”. Мир смыслов хранится и передается, “кодируется” в знаковой оболочке. Приобретенная смысловая информация, выраженная в знаковых системах, в отличие от биологической, не исчезает со смертью отдельных людей и даже народов, а может наследоваться. Культура содержит программы человеческого поведения, воплощающие духовный опыт многих поколений. С точки зрения знако-символической парадигмы, культура – мир смыслов и мир знаков, с помощью которого используются имеющиеся и создаются новые артефакты.
Мир смыслов многообразен и может существовать в форме знаний, норм, идеалов. Сложен соответственно и мир знаков – знаки “естественные” (признаки), функциональные, конвенциональные (сигналы, образы) и т. д. Но среди многообразных знаков и знаковых систем существуют особые знаки – символы. Точнее, различные знаки могут приобретать символический смысл. Знаки-символы не отсылают нас к полезной информации, не раскрывают смысл каких-либо реальных процессов, а выражают высший смысл человеческого существования (нечто неутилитарное) и обеспечивают единство людей на идеально-духовной основе. Поэтому знаки-символы иногда называют “универсальными посредниками”. Конечно, представители знако-символической парадигмы существенно отличаются в понимании природы знаков-символов, характера связи символического с миром смысла и миром артефактов, границ символического и т. д., но их объединяет понимание культуры как “определенного количества текстов и унаследованных символов” (Ю. М. Лотман). В данном случае под “текстом” понимаются различные знаковые системы.
Поле исследований символического достаточно обширно, это и философские концепции, и социологические теории культурной семиотики, и специфические школы “символического” в культурантропологических исследованиях. Если проводить различие между этими пластами исследования символического, то, в самом общем виде, оно проявляется в том, что в философии культуры акцент делается на необходимости поиска смыслообразующих составляющих бытия человека. Поэтому знаками-символами чаще всего считают те, которые отсылают нас к миру нравственных и эстетических идеалов, мифу, религии, искусству. В то время как, в социологии культуры и культурантропологии, мир символического трактуется более широко, отождествляясь иногда с любыми, достаточно сложными знаковыми системами.
Историческое оформление знаково-символической парадигмы связано со становлением аксиологической. Интерес к символической стороне культуры растет в XIX веке в связи с кризисом рационалистического понимания культурного прогресса. Во второй половине XIX столетия все очевидней становятся противоречия между “первой” и “второй” природой человека, все отчетливей осознание того, что сознание многообразных полезных для выживания и комфорта приспособлений, не ведет автоматически к “облагораживанию” человеческого духа, духовной свободе. Интерес к специфике духовного, несводимого к разумности, породил интерес и к способам воплощения этого духовного в обществе и природе.
Философские идеи И. Канта можно считать отправной точкой в становлении философии “символических форм”. В поздних работах он конкретизирует представления о культурном развитии. Если ранее немецкий философ полагал, что цели культуры – это цели природы, определяемые общими законами, а свободен человек лишь тогда, когда он подчинен “внеприродному” нравственному закону должного, то в дальнейшем у него появляются новые акценты. Мир культуры, умений и воспитания через символическую активность человека соединяется с миром нравственной свободы. В частности, в “Критике способности суждения”, он отмечает, что “прекрасное есть символ нравственно доброго”, подчеркивая особую роль и специфику “символического отображения” [4]. Основываясь на идеях Канта о качественном различии природы и свободы, специфике их взаимодействия, возникают концепции, нацеленные на выявление символической сути культуры.
Новый этап в развитии философии культуры связан с творчеством И.-В. Гете (1749–1832) и философией романтизма (В. Шлегель, Новалис, Гёльдерлин, Шлейермахер, Ф. Шеллинг). В их работах религия, искусство, миф рассматриваются как символические феномены, обеспечивающие целостность культуры. Рождается и новая методология исследования “текстов культуры”, основанная на технике понимания и толкования (Шлейермахер), то что позднее получило название герменевтики (от греч. – истолковываю). Новый аспект символической трактовки культуры дал В. Гумбольдт (1767–1835), идейно близкий к философии романтизма. Особое значение имело его учение о языке как символическом посреднике между “индивидуальным” и “всеобщим”, человеком и природой.
Особую роль в становлении философии символических форм сыграла Марбургская школа неокантианства. Глава школы Г. Коген (1842–1918), критически переосмысливая идеи Канта, осуществил детальный анализ форм культуры (науки, морали и искусства), как символических способов отношения человека к миру.
Таким образом, вторая половина XIX века характеризуется интересом философии к смысловому содержанию человеческого существования. Этот мир смыслов, который свободно создается человеком, и есть культура в отличии от сферы природной и социальной необходимости (экономика, политика, право). Это подготавливает расцвет философии символических форм в ХХ веке.
Область исследований символического в ХХ столетии достаточно широка – от философии культуры до социологических и культурантропологических поисков в этой области. Некоторые исследователи истории культурологической мысли полагают, что философия культуры “читает” символы “по вертикали”, используя символические формы для проникновения в иерархию культурных ценностей. В то время, как для социологии культуры, характерен интерес к цивилизационной “горизонтали”, где символические структуры дают картину бесконечных и разнообразных сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество (В. В. Прозерский).
Ключевой фигурой в культурологии ХХ века можно считать Эрнста Кассирера (1874–1945), полагавшего, что культура основана на символической активности человека, а человек – “животное, созидающее символы”. Культура – многообразие культурных артефактов, творчески порождаемых сознанием человека, и объединяемых в целостные образования – символы. Миф, искусство, язык и логика как основные формулы “понимания” (осмысления) есть символы, которые придают артефактам форму и смысл, организуют опыт. Символ – чувственно оформленная связь всеобщего, универсального с конкретным, определенным. По сравнению с другими животными человек живет в новом измерении реальности, которое отделяет его от физической и обеспечивает возможности для творческого самовыражения. Философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне исследований символического – от “философии жизни” и психологической теории культуры до феноменологии и структурализма.
Представитель “философии жизни” Освальд Шпенглер (1880–1936) в книге “закат Европы” (1918) отмечает, что душа любой культуры проявляется в мировоззрении, символическом выражении идеала, который она стремится воплотить в действительности. В основе мира культуры всегда присутствует прасимвол из которого можно вывести все культурные формы (этические, мифические, художественные и т. д.). Прасимвол нельзя постигнуть научными способами, но можно указать образы, в которых он проявляется. Так, например, прасимвол античной культуры – тело, западной – бесконечность (“чистое” безграничное пространство), русской – бесконечная равнина. Шпенглер дает множество детальных описаний символики искусства в различных культурах.
Оригинальная концепция символического была разработана швейцарским психологом, философом (учеником Фрейда) Карлом Юнгом (1875–1961). Развивая многоуровневую модель человеческой психики Фрейда он, наряду с индивидуальным бессознательным, выделяет – коллективное. Коллективное бессознательное содержит символические формы, отзвуки, “осадки” психологического опыта поколений людей – архетипы (праобразы, первосмыслы). Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл, вполне доступный наблюдению. Архетипы – внутренне присущие всему роду людей символы, носители мифического прошлого, источник его воспроизведения в настоящем. Юнг предпринял попытку систематизации базисных архетипов, выделив архетипы – “Тень” (двойник сознания, темное в человеке), “Персона” (“маска”, социальная роль), “Самость” (бог внутри нас, сущностное начало человека), “Мудрец” – (проявление смысла, скрытого за хаосом жизни и ряд других). “Архетипы” – основа возникновения образов культуры, “канал” связи бессознательного и сознательного, прошлого и настоящего в психической жизни людей. Культура, по Юнгу, призвана не бороться с бессознательным, лежащим в ее основании, а вести “диалог” с ним, переводя психическую энергию коллективного бессознательного в формы духовного творчества.
Громадное влияние на исследование символической сущности культуры в ХХ столетии оказали, связанные с этой парадигмой духовно и “генетически” такие философские направления как феноменология, экзистенциализм, герменевтика, ориентированные на постижение смыслообразования. Нет, фактически ни одного культурологического направления, которое прямо или косвенно не подвергалось влиянию учения Гуссерля о “жизненном мире” (истинно человеческих “смысловых формаций”), М. Хайдеггера о языке как “голосе бытия”, “философии понимания”, Х. Гадамера.
Талантливые версии феноменологии символа разрабатывали и русские философы – А. Ф. Лосев (1893–1988), П. А. Флоренский (1882–1937). Символ становится центральным элементом двух миров, двух планов бытия, источником “смысловых энергий” (Лосев), особым бытием, “которое больше самого себя” (Флоренский).
Во второй половине ХХ столетия наряду с культурфилософскими концепциями символического появляются направления, стремящиеся синтезировать философские идеи различных школ в изучении культуры (фрейдизма, феноменологии), успехи лингвистики и социологии, результаты культурантропологических исследований. К таким направлениям можно отнести структурализм и его наследника – постструктурализм.
Структурализм и постструктурализм многолик. Например, М. Фуко, которого нередко причисляют к этому направлению, отвергал многие положения “классического” структурализма, но все же некоторое методологическое единство прослеживается в его творчестве и работах таких авторов как К. Леви-Стросс, Ж. Лакан. Р. Барт. Этап становления структурализма относится к 20–50 гг. Эта школа исходила из посылки, что культурные формы всегда отражают структуры человеческого сознания, о поэтому изучение культуры – прежде всего изучение ментальных (от лат. mens – мышление, образ мыслей, душевный склад) структур, которые определяют характер культурных форм.
Один из родоначальников структурализма, французский антрополог и социолог Клод Леви-Стросс первоначально был увлечен структурным функционализмом Радклифа-Брауна, но вскоре он выходит за рамки его концепции. Культурные формы, полагает он, определяются не только активностью человека, связанной с удовлетворением его потребностей. За многообразными культурными формами стоят бессознательные структуры, имеющие особую логику развития, их прежде всего и необходимо исследовать.
Глубинные “психологические” формы (элементарные структуры мышления) Леви-Стросс изучает, анализируя “первобытное” (“дикое”) мышление и мифы. При этом он подвергает сомнению посылки антропологов, в частности Люсьена Леви-Брюля, о преимущественно эмоциональном характере архаического мышления. Леви-Стросс обнаруживает логико-формальные структуры в мифическом сознании, которые фиксируются в языке и ритуалах. За абсурдными, на наш взгляд обычаями, например тотемизмом или отношениями родства, стоят устойчивые ментальные структуры, которые не исчезают и на более высокой стадии развития цивилизации. Таким образом, становление культуры Леви-Стросс связывает с формированием систем сверхличностных, всеобщих социокультурных смыслов, которые фиксируются в языке и системах коммуникаций. Символы при этом играют роль своеобразных “промежуточных” элементов мыслительных структур, обеспечивая связь конкретно-чувственных образов и отвлеченных понятий. “Объединяют” людей не “базовые потребности”, а единые структуры бессознательного, которые в различных условиях могут давать этническое своеобразие. Для поиска и исследования этих структур Леви-Стросс использует лингвистические и логико-математические модели.
Эта исследовательская программа прослеживается и в работах Ж. Лакана, посвященных структуированию коллективного бессознательного и влиянию на развитие человека символических структур языка. Другой структуралист Р. Барт, дает детальное описание “структурного человека”, поведение которого определяется “властью” языка.
Особое место в структурализме и постмодернизме занимает творчество М. Фуко (1926–1984). Фуко переносит структуралистские идеи в область исследования истории культуры. Структуралистский метод примененный к истории культуры подводит его к выводу, что культурного прогресса не существует, как и нет “Высшего Смысла” истории. История культуры – это история смены специфических познавательных структур, которые он называет “эпистемами”, действующих на бессознательном уровне и определяющих направленность развития знания, содержания культурных символов.
Важную роль в социологии культуры играют концепции символического, разрабатываемые социологами П. Бурдьё (1930 г.р.) и Ю. Хабермасом (1929 г.р.), стремящихся преодолеть ограниченность структуралистских и феноменологических подходов. Феноменологический подход тяготеет к психологизму, субъективизму в оценке культурных феноменов. При структуралистском видении исчезает человек с его активностью, он превращается в “винтик” анонимных символических структур. И П. Бурдьё и Ю. Хабермас стремятся понять, как общество в результате индивидуальных и коллективных действий может меняться, освобождаясь от господства анонимных сил, порожденных самими же людьми. Особое внимание в их творчестве уделяется исследованию взаимодействий людей при помощи “символических ценностей”, обнаружению скрытого насилия социальных систем и его преодоления.
Развитие философии и социологии символического в ХХ веке тесно связано с идейной эволюцией наук культурантропологического спектра.
Наиболее ярко знаково-символическая парадигма проявляется в культурантропологических исследованиях “символической антропологии” и “интерпретативном подходе”. Теоретической основой этих направлений стали идеи К. Леви-Стросса, Л. Уайта, А. Кребера, Т. Парсонса, К. Гирца, обосновавших понимание культуры как особого “среза” социальной реальности, проявляющегося в символических формах. Эта реальность, по их мнению, отлична как от социальных структур, так и не сводима целиком к ментальной реальности. Так, например, ученик Боаса Л. Уайт утверждал, что понятие “культура” обозначает специфический класс феноменов, присущих только человеку и назваемых “символическими”. Согласно взглядам другого известнейшего теоретика “символической антропологии” К. Гирца, существование культуры – это процесс интерпретации символов, а быть носителем культуры – означает обладать способностью ее интерпретировать. Культурный анализ превращается в интерпретативное объяснение значений, проявляющихся в символических формах.
Таким образом, “описательный” подход с характерной для него опорой на научный анализ, классификацию, поиск универсальных законов эволюции – ставится под сомнение. Задача культурантрополога, исследующего конкретную культуру, заключается в его способности “погрузиться” в чужую культуру, чтобы уловить ее смыслы и значения. При этом “символическая антропология” с ее “интепретационным методом” стремится дистанцироваться от философских концепций структурализма и психоанализа, стремясь сохранить традицию “научности”, “эмпирической проверяемости”. Эта двойственность “символической антропологии” обуславливает ее противоречивость и делает уязвимой для критики. Культурология в этом случае все более превращается в множество дисциплин, каждая из которых подчеркивает свою уникальность, что не позволяет обеспечить доказательность их выводов, обосновать систематизацию и накопление знаний.
Противоречивость культурантропологического компонента знаково-символической парадигмы не является чем-то уникальным или же результатом временного кризиса методологии исследования. Противоречива в целом вся знаково-символическая парадигма, возникшая на “стыке” антропологической и аксиологической, вне связи с которыми она утрачивает познавательную определенность. И “философия” символических форм”, социология символического, и конкретные культурантрологические исследования вне соотнесенности с особым, ценностным подходом впадают в “предметный релятивизм”. Философия символического превращается в процесс деконструкции, смещения смысловых значений и постоянных метаморфоз символического содержания, утрачивает нравственные ориентиры. В социологии культуры это ведет к неоправданному расширению понятия символического, сведение его контекста к устойчивым структурам массовых коммуникаций, в которых исчезает человеческая личность. Культурантропология, лишенная ценностного обоснования, не становится “научней”, а превращается в подобие беллетристики или груду добросовестных, скрупулезных этнографических описании, подвергающихся “грызущей критике мышей” (К. Маркс).

Аксиологическая парадигма в культурологии: становление и развитие

“Аксиологическая” или “ценностная” парадигма культурологии наиболее отчетливо прослеживается в ХХ столетии, когда вполне очевидной на фоне трагических “заблуждений” человеческого разума стала видна ограниченность рационалистических моделей культуры. Рост научно-технического прогресса, образованности, успехи в удовлетворении растущих человеческих потребностей и совершенствование сетей коммуникаций – не вели автоматически к расширению поля духовности и не предотвращали кровавых конфликтов. Это актуализировало познавательную потребность поиска “вечных” оснований человеческого бытия и интерес к исследованию способов и форм проявления ценностного начала.
В то же время идейные предпосылки восприятия культуры как некой духовной основы человеческого существования складываются даже несколько раньше, чем представления об антропологических или символических сторонах культуры. По-видимому, “аксиологический” образ культуры рождается из понятия “культа” (от лат. – уход, почитание). Изначальное аксиологическое содержание термина культура связано с верой, постижением и восхождением к миру сакрального (от лат. – священный), вечного, где открывается высший смысл бытия. Поэтому культура это всегда некая тайна, которая открывается нам символически. Подобное понимание культуры имеет древнейшие традиции и связано с религией, поклонением Божеству или Божествам, верой в воскресение, жаждой вечности. Вплоть до эпохи Нового времени слово “культ”, как выражение способности человека “раскрыться” Богу, по-видимому, употребляется значительно чаще, чем “культура” – в смысле свободного стремления человека к духовному совершенствованию. И по сей день в христианской традиции “духовность”, “духовная культура” отождествляется преимущественно с формами служения Богу, “обоженьем” в молитве, храмовом строительстве, иконографии и т. д.
Только лишь в Новое время поиск “высшего смысла” бытия, духовных оснований человеческого существования постепенно утрачивает непосредственную связь с традиционными религиозными культами и приобретает характер философских и научных исследований.
Важнейшую роль в становлении аксиологической парадигмы культурологии сыграли философские установки, оформившиеся в рамках Баденской школы неокантианства. Ее видные представители В. Виндельбанд (1848–1915) и Г. Риккерт (1863–1936) попытались провести различие между “науками о природе” и “науками о культуре”. Основу такого различения они усматривали в “ценностях”, превращающих часть действительности в объекты культуры. “О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости” [5].Сущность ценностей в их значимости, а не в их фактичности. Культура же – процесс воплощения ценностей, “совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями” [6]. В трактовке Баденской школы неокантианства мир ценностей приобретает характер особой трансцендентной (выходящей за границы возможного человеческого опыта) реальности. Ценности приобретают абсолютный, внеисторический смысл. Эта традиция понимания сущности ценностей закладывает предпосылки противопоставления мира пользы, разумности (цивилизации) и мира культуры, как проявления высшего, духовного смысла человеческого существования.
Как уже отмечалось, в Марбургской школе неокантианства это противостояние не виделось столь радикально, как в Баденской, что в дальнейшем позволило Эрнсту Кассиреру (преемнику ее традиций) рассмотреть символические формы, в качестве специфических способов воплощения культурных ценностей.
Неокантианство отчетливо обозначило роль ценностей в строении и функционировании культуры. По сути, к концу XIX столетия нет ни одного философского направления, где бы не затрагивалась ценностная проблематика. Не исключение – рационалистические и позитивистские версии философии культуры. Однако особое внимание к ценностной проблематике прослеживается в “философии жизни”, которая в известной мере является фундаментом философской аксиологии культуры.
Термин “философия жизни” достаточно условен, так как философы, объединяемые им, существенно расходятся в понимании природы культурных ценностей, но их все же связывает общая установка – понять все многообразие форм жизни “из нее самой”, рассматривая в качестве основы бытия “волю к жизни”, “волю к власти (могуществу)”, “творческий поток”. “Философия жизни” стала своеобразным протестом против односторонней, рационалистической трактовки природы человека и культурных феноменов.
Одним из самых ярких отправных моментов для становления нового направления культурфилософии явилась философия Фридриха Ницше (1844–1900), который рассматривает “волю к могуществу” как главный источник жизненных форм. На первый взгляд его позиция скорее “антиценностная”, ведь он полагает, что формы европейской культуры искажают и подавляют подлинную природу человека, гасят его жизненные порывы. Культура – “тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом”. Нет ни абсолютных ценностей, ни универсальной смысловой структуры; в мире господствует жизненная стихия. Описывая симптомы кризиса европейской культуры, подавившей “волю к могуществу”, Ницше провозглашает неизбежную переоценку всех ценностей.
И все же, “воля к власти” Ницше не отрицает гуманизма. Человек у Ницше – существо ищущее смысл жизни. Он везде ищет смысл, все наделяет значением. Человек – существо “смеющееся”, “несчастное”, “интерпретирующее”, постоянно себя создающее, которое опускается ниже или поднимается выше животного. “Сверхчеловек” Ницше, стоящий “по ту сторону добра и зла”, напоминает нам, что именно сам человек дает бытие новым ценностям. Достоин уважения тот, кто исполнен воли к победе, творчеству, стремится соединить в культуре “дионисийский дух” творческой энергии с “аполоническим духом” соразмерности, гармонии. Культурный процесс у Ницше предстает как трагическое обретение человеком подлинного смысла бытия, никогда не сводимого к выверенным рациональным формам.
Если Ф. Ницше трагически воспринимал взаимоотношения жизни и культуры, то В. Дильтей (1833–1911) пытался выявить их взаимообусловленность. Исторические формы культуры (искусство, философия, религия) с его точки зрения являются выражением и осознанием жизненной стихии, которая благодаря человеческой деятельности, превращается в некую целостность – “объективный дух”. И хотя религия, поэзия и метафизика “только символически выражают природу мирового единства”, “все это ступени, по которым совершается восхождение духа к созерцанию вселенского единства бытия и ценностей” [7]. По Дильтею, целостность исторической эпохи наиболее полно выражается в переживании и воплощается в художественной культуре. Акцент на целостности культурных процессов, как их важнейшей качественной характеристике, предопределяет и особенности метода их постижения. “Понимающий метод” Дильтея, основанный на анализе культурных текстов, призван был соединить эмоциональную конкретность и интеллектуальность
В учении Георга Зиммеля (1858–1918) философия культуры также раскрывается в терминах “философии жизни”. Жизнь, как первичная реальность, – сама по себе бесформенна, но в результате человеческой активности превращается в “более – чем жизнь”, культурные формы (науки, нравственности, художественной культуры и религии). По сути, культура по Зиммелю, – процесс воплощения “утонченых”, духовных форм в общественной и материальной жизни, где также возникают специфические культурные формы. Постепенно происходит “отвердение” культурных форм, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, и тогда они сметаются потоком жизни, заменяются новыми. Зиммель высказывал тревогу по поводу острого конфликта культурных форм в Европейской культуре.
В работах Освальда Шпенглера, по позиции, близких к “философии жизни”, культура предстает как исторический феномен, движение которого определяется не законом, а судьбой. “Жизнь” есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой “организмы”, срок существования которых 1200–1500 лет. Шпенглер был убежден в уникальности каждой из культур, в их “взаимонепроницаемости” [8]. Подобно любым организмам культуры рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. Духовные ценности в пространстве отдельной культуры могут носить абсолютный смысл, но за ее пределами утрачивают свою значимость. Каждая культура создает свои ценности, радикально отличные от ценностей других культур. Аксиологическую установку Шпенглера иногда называют “релятивистским абсолютизмом ценностей”, т. е. абсолютность ценностей в той или иной культуре, оборачивается их относительностью по отношению к другим.
В культурфилософии О. Шпенглера очень отчетливо проводится идея разнокачественности культуры и цивилизации, характерное для многих представителей аксиологической парадигмы. Развертывание культуры во времени связано, по Шпенглеру, с ее омертвением, упрощением, переходом от органического единства к механическому. Культура неизбежно перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой жизни, техницизм и интеллектуализм.
Иной вариант, в сравнении со шпенглеровской философией культуры создал Альберт Швейцер (1875–1965). Исходная посылка философии Швейцера – первичность факта жизни. Отсюда он выводил свой основной принцип культурного существования – “благоговения перед жизнью”, требующий сохранения и совершенствования жизни. Не “слепая судьба”, а нравственное содержание является стержнем культуры. Этический прогресс более существенен, чем материальный, который выступает его предпосылкой. Швейцер мечтал не о “сверхчеловеке”, а о “человеке человечном”, отстаивал идею непрерывности культурного развития человечества и неизбежности синтеза культурных ценностей, рожденных национальными культурами.
Громадную роль в становлении философской аксиологии, наряду с “философией жизни”, сыграл экзистенциализм. Философия экзистенциализма (от лат. – существую) исходит из посылки, что в отличие от растений и животных, человек есть “то, чем (или кем) он решил быть”. Человеческое существование дано как “возможность быть”, что и обуславливает стремление человека выйти за рамки наличного, отыскать высший смысл своего существования. Среди представителей экзистенциализма (Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти и др.) особое значение для культурологических исследований сыграло творчество Карла Ясперса (1883–1969). Согласно Ясперсу, природа подчиняется непреложным законам эволюции. Человек же развивается только как духовное существо. Культурность человека состоит в превращении его духовного содержания, непрерывном переходе от одного духовного горизонта к другому. Решающим шагом, прорывом в подлинное, духовное существование он считает “осевое время” (с 800 по 200 гг. до н. э.), когда была заложена “духовная основа человечества”, определившая все его последующее развитие. В этот период в Китае, Индии, Европе возникает философия, особый тип религиозности и искусства, которые свидетельствуют о коренных изменениях в понимании человеком мира и себя самого. Человек начинает ставить “последние” вопросы о высшем смысле бытия, человеческой свободе и самоценности человеческого существования. Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует “осевым временм”, – это, прежде всего сам человек в его “духовной открытости миру”, способ преодоления трагизма человеческого существования.
Особую роль сыграла в становлении философской аксиологии его концепция уровней бытия человека и соответственно “качества” культурной развитости. Ясперс отмечает, что на первом уровне существование человека подчинено принципам полезности. Второй уровень основан на осознанном принятии социальных норм общежития. Третий, более высокий уровень бытия человека Ясперс связывает с потребностью в духовной целостности.
Завершением оформления философского уровня аксиологической парадигмы можно считать появление “феноменологии ценностей”, сложившейся на основе идей Эдмунда Гуссерля (1859–1938), развиваемых его последователями применительно к культурным процессам (М. Шелером, Н. Гартманом, Р. Оттом, Э. Штейном). Феноменологический метод Гуссерля стал своего рода ключом к утверждению особого статуса ценностного сознания, позволил проникнуть в суть состояния стыда, святости, любви, справедливости, т. е. всего того, что составляет стержень аксиологической проблематики. Особую роль в исследовании ценностной природы сознания сыграли работы гениального ученика Гуссерля Макса Шелера (1875–1928). Ценности, по мнению Шелера, отделены от действительного мира и относятся к разряду идеальных сущностей, которые становятся действительными в добрых поступках. Поэтому нельзя сводить ценности к вещности или предметности. Подлинное ценностное сознание означает способность отказа от “принципа удовольствия”, ориентацию на желаемое. Человека со всех сторон “обступают ценности”, их не надо изобретать или “приобретать”. Для их обнаружения необходима эмоционально–интуитивная активность, способность “подняться” над витальными, эгоистическими интересами. “Открывая” ценности, человек превращается в духовное существо, которому открывается мир подлинной любви, где никто не рассматривает другого в качестве средства или “копии” кого-либо другого.
Миру ценностей присущ особый порядок, иерархия ценностей. Высшие ценности вневременны и неутилитарны, в отличие, от низших, преходящих и изменчивых. Поэтому высшие ценности нельзя “поделить” или “присвоить”, они принадлежат всем. Концепция Шелера удивительно созвучна современным концепциям ценностей, в частности той, которая положена в основу данной работы.
Особенно созвучной феноменологическим концепциям ценностей оказалась русская религиозная философия П. Д. Юркевича. Н. А. Бердяева. П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, Н. О. Лосского. В известном смысле она определила феноменологический поворот, произошедший в европейской философии в ХХ веке. Но эта традиция в России была прервана событиями революции, гражданской войны.
С аксиологической парадигмой тесно связаны “игровые” концепции культуры, где игра рассматривается как важнейший фактор перехода к культуре и необходимая форма ее существования. Игра, как “свободное действование” выводит человека за рамки обыденности, полезности, культивирует способности к солидарности, бескорыстной деятельности. Один из наиболее ярких представителей игровой концепции культуры Й. Хейзинга (1872–1945), сторонник аксиологического понимания культуры, полагал, что через игру человек приобщается к нравственно-эстетическим идеалам. Голландский исследователь в книге “Homo Ludens” (Человек играющий) прослеживает универсальность игровых форм, которые присутствуют во всех сферах человеческой деятельности. Игра у Хейзинги сама превращается в один из культурных идеалов, приобретая характер трансцендентной ценности.
Концепции игровой природы культуры придерживался и феноменолог Е. Финк, для которого игра, наряду со смертью, господством и любовью является изначальным феноменом человеческого существования.
Возникает в ХХ веке не только аксиологически ориентированная философия, но и социология культуры, отдающая приоритет ценностным аспектам социального бытия. Особую роль в становлении такой социологии сыграло идейное наследие немецкого социолога Макса Вебера. Макс Вебер не создал собственной теории ценностей и достаточно скептически смотрел на возможность духовного единства человечества на основе общей системы ценностей. Его заслуга заключается в разработке “понимающей социологии” и ее метода. Для Вебера “социальное действие” возможно лишь как творческий акт, в котором люди воплощают “смысл” поступков, соотнося их с ценностями, делая выбор. Общественная жизнь – сознательная, ценностно-ориентированная деятельность, поэтому в гуманитарных науках не обойтись без “отнесения к ценности”. Инструментом такого “соотнесения” служит, построенный на основе наблюдения и воображения, идеальный тип, который “накладывается” на изучаемую реальность. М. Вебер на основе такой методологии осуществил интереснейшие исследования влияния религии на хозяйственную деятельность. На основе его “понимающего метода” возникло множество направлений в социологии культуры.
Ключевой фигурой для аксиологически ориентированной социологии можно считать и Питирима Сорокина (1889–1968). Под культурой П. Сорокин понимает “совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения” [9]. Все предметы приобретают характер культурных, когда становятся носителями смыслов и ценностей. Культурные артефакты образуют культурные целостности. В каждой из такой систем можно проследить базовые исходные посылки и верховные принципы, которые Сорокин и называет ценностями. К культурным системам он относит язык, науку, религию, искусство, этику, право. В свою очередь, на их основе могут возникать суперсистемы, анализ которых Сорокин осуществляет, привлекая богатейший культурно-исторический материал. Особенно значимы социокультурные модели Сорокина оказались для анализа социокультурной динамики, изучения социокультурного пространства.
“Понимающая”, ценностно-ориентированная социология разработала методологический инструментарий для культурно-исторических исследований, стимулировала эмпирические культурологические разработки. Например, возникли специфические школы – символический интеракционизм и этнометодология, которые социальное взаимодействие рассматривают сквозь призму личностного осознания, “естественных” договоренностей людей, оценочных суждений.
Подвергалась влиянию аксиологического подхода и культурантропология. Ценностный подход наиболее отчетливо прослеживается в психологической антропологии. Появление ценностного подхода в культурантропологии связывают с польским психологом начала ХХ века Ф. Знанецким, который обосновал необходимость науки о культурных основаниях сознания (социальной психологии). В культурантропологии ценности рассматриваются как ядро человеческой психики, некие устойчивые “стандарты”, нормы, установки, являющиеся основой для выбора человека. Например, американский исследователь Г. Олпорт на основе изучения доминантных “ценностей” выделяет “типы людей”. Так для экономического типа высшей ценностью является полезность, для социального – любовь к народу, для политического – власть, для эстетического (наивысшего) – форма и гармония.
Результатом влияния ценностной парадигмы можно считать также исследования национального характера через анализ ценностного содержания произведений искусства, философии творческой элиты той или иной культуры.
Ряд культурологов полагает, что аксиологическая парадигма будет доминировать в культурологических поисках XXI столетия, вытесняя все иные, менее универсальные. Если это и преувеличение, то несомненно, что аксиологический подход составляет сегодня стержень культурологии и все более проникает во все сферы познания, ранее “инертные” к каким-либо ценностным суждениям. Однако более перспективным видится прогноз “методологического синтеза” культурологического знания, на основе признания многоуровневости культурологии и самой культуры, многоаспектности ее изучения.

Краткое послесловие

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

культура Завершинский К. Культура и культурология в жизни общества 11 государства
Веком культурологии
Уровни одухотворения хозяйственной деятельности 7 культурное содержание доминантных норм