<<<     ΛΛΛ     >>>   

По-видимому, грядущее общество, которое часто называют постиндустриальным или эпохой постмодерна, не будет ни обществом господства технологического рационализма, ни “царством свободы”. Пока нет никаких реалистических посылок провозглашения “отмены труда и собственности”, но вполне правомерно ставить вопрос о преодолении доминанты принудительного, нетворческого труда и приоритете духовной стороны в общественном богатстве. Утопично понимать духовную свободу как свободу исключительно вне сферы труда. Мир вне труда не имеет для человека смысла. Не следует забывать ироничную мудрость Вольтера, который отмечал, что труд устраняет от нас три больших напасти: скуку, порок, нужду. Человечество обречено на постоянные поиски путей единения “профессии и призвания”, на каждом качественном этапе технологического развития. Преодоление конфликта хозяйства и культуры, по сути – цивилизационных и собственно культурных форм, не означает подчинения, растворения одного в другом, а предполагает последовательное умножение “культурных фильтров” в “теле хозяйства” и поиск баланса между пользой и “культурной избыточностью”. К тому же отнюдь не все предопределяется исключительно напряженностью экономики и культуры. Эта противоречивость во многом обуславливается социокультурными диссонансами в политико-правовой сфере, которые сказываются в целом на всей динамике взаимодействия культуры и общества. Цивилизованность хозяйственной жизни всегда предполагает и соответствующую политико-правовую оформленность межчеловеческих отношений.

1. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. – Соч. в 2–х тт. Т.1. – С.233
2. Фромм Э. Здоровое общество. – В кн.: Психоанализ и культура. – М., 1995. – С.564.
3. Там же. – С.559.
4. Об уровнях культуры: (низшем “витальном”, втором “специализированном” и “высшем” – уровне полноценной культуры) – см. напр. в кн.: Большаков В. П. Культура как форма человечности. – Великий Новгород, 2000.
5. В экономической литературе ее иногда называют “меновой ценностью”.

Взаимоотношение культуры и политики часто видится как противостояние жизни и смерти, прекрасного и безобразного, добра и зла. Очень показательна характеристика “культурности” государства, данная поэтом М. Волошиным, который отмечал, что цель государственного бытия – процесс пищеварения, мерило же культуры – чистота отхожих мест... Есть какая-то непреложность в том, что даже самые благие намерения в политической сфере вырождаются в нечто противоположное: “хотели как лучше, а получилось, как всегда...”. Все, кто отпивает большими глотками из политической Леты, неизбежно забывают о совести, милосердии, справедливости, правде.
Такой образ политики, по-видимому, обусловлен тем, что центральной проблемой, “сердцем” политического является власть. Еще Платон в одном из диалогов отмечал, что нет человеческой души, которая выстоит искушение властью. Но могут ли люди обойтись без власти? Очевидно, нет. Власть, как особый тип воздействия людей друг на друга, связанный с подчинением, приказыванием или зависимостью, является неотъемлемой стороной любой человеческой деятельности. Мы постоянно сталкиваемся не только с властью государства, но и властью экономической, религиозной, властью любовных чар, наконец... Власть, как “возможность приказывать в условиях, когда тот, кому приказывают, обязан повиноваться” (Е. Вятр), является неотъемлемым средством согласования человеческих действий. И отнюдь не все виды властных воздействий ассоциируются у нас с насилием и произволом. Причину радикального воздействия политики на судьбы людей следует искать не столько в самом факте присутствия в этой сфере властных отношений, а в особом, публичном характере политической власти.
Нарастание масштабов человеческой деятельности и усложнение социальной организации общества (дифференциация социальных интересов) неизбежно порождают потребность во власти публичной, т. е. стоящей над всеми и выступающей от лица всего общества. Происхождение политической власти было обусловлено необходимостью объединить действия многих людей, преодолеть стихию внутригрупповых и межгрупповых конфликтов. Постепенно публичная власть приобрела вид сложной системы отношений между многообразными социальными институтами: государством, партиями, средствами массовой информации и т. д. Она “оделась” в правовые формы, обзавелась штатом профессиональных “актеров”, исполняющих роли граждан, избирателей, бюрократов, судей и парламентариев, сосредоточила у себя многообразные ресурсы контроля за поведением людей. Главным назначением этой системы стала интеграция общества, обеспечение эффективности общезначимой деятельности и реализации задач, которые со временем стали называть национальными интересами. “Платой” за возможность достижения такого согласия и является превращение властных отношений в отношения господства и подчинения. М. Вебер видел специфику такого рода отношений в возможности господствующей стороны проводить внутри общества собственную волю даже вопреки сопротивлению.
Таким образом, для того чтобы привести к “единому знаменателю” несовпадающие социальные интересы, публичная власть неизбежно придает естественным, неформальным тяготением людей искусственный, безличностный характер (государственно-бюрократический и формально-юридический). При этом такие “частности” как судьбы отдельных людей, их право на добровольный выбор ценностных предпочтений – отходят на второй план, подчиняясь “логике социальной целостности”. Политическое единство на практике всегда есть доминирование чьих-то интересов, за которыми стоит максимум организованной силы и влияния. Публичная власть всегда в явном или скрытом виде – способ установления регулируемых отношений путем централизации функций принуждения. А политика, соответственно – сфера, в основном целенаправленных отношений между социальными группами и организациями по поводу использования институтов публичной власти для реализации своих социальных интересов. Такого рода отношения, как со стороны правящих групп, так и оспаривающих их право, неизбежно предполагают использование внешнего принуждения в той или иной форме. Никакие декларации о правах человека и заявления о высшем смысле политики не отменяют того, что “право распоряжаться жизнью и смертью” (Э. Канетти) остается идеологией и значимым инструментом публичной власти.
В этом отношении политическая стратегия принципиально противоположна культурной. Ценностная оформленность человеческих отношений предполагает достаточно тонкое личностное различение добра и зла, прекрасного и безобразного, внутреннюю устремленность к высшим идеалам и не может быть органичной для политических отношений. По своему характеру они массовидны, безличностны и строятся на основе господства и подчинения. Именно поэтому, широкое использование в политологии и практической политике термина “политическая культура” не снимает проблемы трагической дихотомии культуры и политики.
В содержательном плане политологи часто определяют политическую культуру как совокупность верований и представлений, определяющих политические действия (Д. Истон); как специфический тип политических позиций, благоприятствующих демократической стабильности (Г. Алмонд и С. Верба); как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие (Т. Парсонс) и т. п. “Ценности политической культуры” при этом выступают некой системой типичных образцов политического действия, характерных для того или иного общества. При таком подходе куда-то пропадает человек, как существо способное к самоопределению на основе признания безусловной и высшей ценностью другого человека (независимо от его социальной принадлежности или “вписанности” в общепризнанные политические позиции). Лишенные гуманистического, культурного контекста нормы и образцы политического действия превращаются в конечном счете в технологические критерии устойчивости или неустойчивости функционирования политической машины. Вот отчего в политологической литературе трудно уловить грань между описаниями типов политических систем, режимов и феноменов политической культуры. Так, в одной из известных классификаций политической культуры, предложенной видным американским исследователем Г. Алмондом, различаются четыре типа политической культуры: англо-американская, континентально-европейская, доиндустриальная (авторитарно-патриархальная) и тоталитарная. Причем важнейшими показателями качества политической культуры здесь выступают ее светская направленность, практичность, однородность и центризм (уход от крайностей в решении социально-политических проблем). Воплощением “культурности” при этом объявляется англо-американская политическая практика, демонстрирующая максимальную рациональность и эффективность. Но ведь культурность и эффективность – вовсе не синонимы. Более того, культура, реализуемая в совести, милосердии и поисках “высших смыслов” бытия – непрактична, нерациональна.
Некоторые исследователи, стремясь избежать этого противоречия, определяют политическую культуру как внеинституциональную систему политики, имея в виду религиозные, моральные традиции и социально-психологические установки (“национальный характер”), прямо или косвенно влияющие на политику. Но и в таком случае понятие “политическая культура” не становится более определенным. Если речь идет просто о влиянии религии и морали на характер деятельности институтов государства, что совершенно очевидно, то к чему вводить особый термин? Если же описываются сложные процессы взаимопроникновения политики, морали и религии, то хотя это и происходит, но не обязательно свидетельствует об окультуривании политики. Ведь в самой религии и морали отнюдь не все относится к собственно культуре. В истории человеческой цивилизации немало примеров как “облагораживающего”, так и разрушительного “бесовского” воздействия религии и морали на политическую практику. “Варфоломеевские ночи” и “моральный каннибализм” являются частыми спутниками социально-политических реформ, проводимых под эгидой церкви, морализирующих идеологов или фанатиков. По-видимому, поэтому можно встретиться с диаметрально-противоположными трактовками содержания политической культуры, в частности в России, если они исходят из специфики морально–религиозного влияния на политику. Так, одни исследователи поют гимн “соборности”, как универсальному способу единения мира политики и культуры, а вторые, не с меньшим пафосом осуждают политико-культурных мутантов православности и державности порождающих правовой нигилизм, рабский коллективизм. Характерно, что присущая понятию “политическая культура” противоречивость, независимо от подхода исследователей, вынуждает не только культурологов, а и политологов иногда выступать с рекомендацией ограниченного его использования.
Но ни радикальное разведение культуры и политики, ни чисто декларативное провозглашение всего идеального в политике “политической культурой”, не проясняют сути проблемы. Конечно, политика вне культурного контекста, вне соотнесенности с ценностными отношениями – насилие и смерть, а “разумность и практичность” такой политики только лишь усугубляют страдания людей. Фашистские лагеря смерти были очень “разумно и практично” организованы. Но и без известного учета цивилизационных пределов взаимопроникновения культуры и политики невозможно их конструктивное взаимодействие. “Высшие духовно-нравственные ценности проявляются в политической деятельности только опосредовано..., любовь может быть лишь личностным отношением... и не имеет смысла говорить о любви между народами, а тем более государствами и ведомствами, которые представляют политики. Ибо социальные институты не имеют никаких средств ее реализации” [1].
В тоже время в политике может присутствовать некоторая культурная оформленность человеческих отношений. При этом следует учитывать, что культура, как совокупность ценностных отношений, в которых воплощаются идеалы достойного человеческой природе существования, обладает сложным, многоуровневым строением. В разных сферах человеческой жизнедеятельности возможности реализации культуры – различны. В сфере политики духовные ценности могут быть реализованы в лучшем случае в нормативно–значимой форме. “Культурность” политики проявляется как некоторая оформленность”, “обработанность”, нормированность, цивилизованность отношений между людьми по поводу использования институтов публичной власти. Оформленность эта, в силу отмеченных ранее причин, не может быть вполне устойчивой, она преимущественно внешняя. Политическая власть всегда связана с насилием и говорить о достижимости ее “высшей облагороженности, одухотворенности, очеловеченности” – не приходится. Поэтому некоторые исследователи используют термин “политическая культура” с оговорками, что это “не вполне культура”, “нижний, витальный уровень культуры”, а то и просто рассматривают политику как “зону рискованной деятельности”, где проявления культурности возможны, но побеждает все же – польза, расчет, субъективизм оценок. Рассуждения же самих политиков о нравственности власти выглядят или социальной демагогией или проявлением их некомпетентности.
Для оценки возможностей “одухотворения” политики следует учитывать и то, что в политике объективно существует “зона” инертная к культурным ценностям – это, как правило, сфера политических технологий. Например, пропорциональная или мажоритарная технология выборов сама по себе достаточно “равнодушна” к тому, насколько “человечны отношения” между участниками избирательных компаний в том или ином обществе, здесь важнее их компетентность, информированность и т. п. Поэтому для выяснения потенциала окультуривания политики следует очертить сферу, где максимально возможно их “пересечение”, проникновение культуры в политику, возникновение условий для проявлений духовности. Тогда мы и будем говорить о том, что обозначают термином политическая культура.

2. Легитимность как социокультурная характеристика власти

Легитимность, как отмечает большинство социологов и политологов, является важнейшей социокультурной характеристикой властных отношений. Однако в этих отраслях обществоведения понятие легитимности используется достаточно “инструментально”, в контексте исследования социальных технологий властвования. В тоже время в культурологии категориальное содержание понятия легитимности пока еще не получило должного внимания. Рассмотрение этой категории и стоящих за ней социальных феноменов в тесной связи с понятием политической культуры может содействовать более глубокому пониманию процессов взаимодействия мира политики и культуры.
Наиболее отчетливо взаимосвязь, соприкосновение и столкновение мира культуры с политикой прослеживается именно в явлении легитимности политической власти. Первоначально содержание понятия “легитимность” (от лат. legitimus – законный, правомерный) было достаточно близко по смыслу правовому термину “легальность” (от лат. legalis – правовой, юридический), с чем можно встретиться и по сей день, особенно в литературе по юридической проблематике. Однако со временем, прежде всего под влиянием методологических исследований немецкого социолога М. Вебера, оно наполнилось специфическим содержанием и стало использоваться для характеристики властных отношений не с юридической, а с социокультурной стороны, в аспекте влияния на власть и собственность ценностных ориентаций. Если отвлечься от терминологических тонкостей в определении легитимности, то легитимность власти выражается в добровольном ей повиновении, в ее способности обеспечить согласие и политическое участие без принуждения. Легитимность – показатель доверия и уважения к власти со стороны подчиненных. Таким образом, легитимность не сводится к юридической оформленности или способности власти эффективно пользоваться ресурсами насилия. В истории нередки случаи, когда распад могучих политических образований начинался с утраты доверия к власти. И, наоборот, даже при дефиците ресурсов принуждения, безусловное признание гражданами права власти на отдание приказов, выводило общество из кризиса. “Легитимность подобна кудеснику, беспрепятственно создающему необходимый порядок с помощью доверия”,– отмечал немецкий философ К. Ясперс – “нелегитимность – это насилие, которое повсеместно порождает насилие, основанное на недоверии и страхе” [2].
Очевидно, что прямо или косвенно процедура легитимации предполагает присутствие ценностного начала в политических отношениях, так как вырастает из совместимости идеалов должного и стремлений к их воплощению у правящей элиты и управляемых. Обретая легитимность, власть приобретает некую “окультуренность” символическую оформленность, что потенциально позволяет ей выполнять функции символического посредника, не прибегая к очевидному насилию и не утрачивая эффективности. Символизм власти – свидетельство широкого использования в практике властных взаимодействий идеальных ресурсов: религиозных, моральных, эстетических и иных.
Общепризнанной трактовки символического (от греч. simbolon – знак, примета) не существует. В самом общем виде символ – особый знак, образ (в графической, звуковой, пластической или какой-либо иной форме), выражающий идею или комплекс идей, обладающих для людей особым смыслом. Своеобразие знака-символа в том, что отображаемое им идеальное содержание всегда отлично как от вещественного бытия самого знака, так и от действительного содержания окружающей реальности. Например, христианский крест или государственный герб, обладают значимостью, точнее могут обладать значимостью, независимо от их вещественного воплощения. Символ – всегда более чем знак, его значение обретает смысл только при соотнесенности с миром ценностей. Присутствие символической стороны у той или иной сферы человеческой жизнедеятельности – свидетельство ее соприкосновения с пространством культуры. Причем, чем сложнее символизм, тем глубже это взаимодействие. Свидетельством тому служит богатство символических форм в религии, морали, искусстве. Обретая символическую “оболочку” политика становиться “чувствительной” к ценностному содержанию и политические действия приобретают характер “честных и бесчестных”, “прекрасных и безобразных”, “комических и трагических”, “священных и бесовских”.
Символический аспект легитимности власти – отчетливое свидетельство того, что власть обретает, пусть и в специфической форме, “культурный капитал” (Ш. Бурдьё) и символические ресурсы. Придание символического смысла политике позволяет власти более эффективно и цивилизованно выполнять свои функции. Поэтому по особенностям легитимации власти и динамики ее символических форм можно судить о характере, уровне политической культуры общества.
Содержание легитимности и способов ее обеспечения в современных условиях трактуется очень вариативно, что связано с усложнением представлений о природе власти и характере властных отношений. Однако по сей день в основании разнообразных концепций легитимности усматривается типология, разработанная немецким социологом и философом Максом Вебером (1864–1920). В соответствии со своими методологическими установками он обозначил три возможных (типичных) способа достижения добровольного подчинения власти: традиционный, когда оно обеспечивается поддержанием веры в святость традиций; харизматический (от лат. кharisma – божественная милость, дар), основанный на доверии к политическому лидеру, вере в его сверхординарные качества; легальный, предполагающий убежденность в разумности и эффективности права.
Так, в одной из известных в современной политологии концепций легитимности (американского исследователя Д. Истона) прослеживается влияние его идей. Согласно Д. Истону, легитимность связана с моральной стороной власти, что и обеспечивает принятие власти и добровольное подчинение ей. Легитимность выражает тот факт, что участники политического процесса воспринимают деятельность властных структур как соответствующие их моральным принципам. В качестве источников легитимности Истон выделяет идеологию, личные качества и структуру. Идеологическая легитимность вырастает из убеждения о соответствии власти устоявшимся представлениям о справедливости, закрепленным в идеологических доктринах. Персональная или личностная легитимность свидетельствует об убежденности граждан в том, что личностные характеристики (моральные и профессиональные) политического деятеля соответствуют требованиям, возлагаемым на него властной ролью. Наконец, структурная легитимность проявляется в убежденности граждан в эффективности и справедливости распределения политических ролей. И в этой и ряде других концепций современные формы легитимации по сути выступают модификацией исходных форм, обозначенных М. Вебером.
Многообразные формы легитимации власти в известной мере свидетельствуют о потенциале политической культуры. Если публичная власть (в частности государственная) может быть внутренне принятой людьми, ощущаться и осознаваться ими в качестве жизненно необходимой, служащей им, то в ее деятельности в принципе возможно воплощение добра, справедливости. Русский философ И. Ильин полагал, что обретение государством духовных оснований начинается с момента добровольного признания и соблюдения гражданами государственных законов, потому, что это единственный способ поддержать правопорядок и в то же время оставаться в нем свободным.
Конечно, такое единство на идеальной, символической основе может носить иллюзорный характер и выступать прикрытием для самого бесчеловечного насилия. Дело не только в самом по себе внутреннем принятии власти и добровольности подчинения или ее символической оформленности. Харизматическому лидеру зачастую подчиняются именно добровольно. Фашистские режимы в Италии, Испании, Германии, особенно первоначально, были внутренне приняты многими людьми. Тоталитарный советский режим до сих пор вызывает ностальгию по утраченному “морально-политическому единству”, “торжеству социалистической законности”, ярким праздникам “в долине смерти”. Упорядоченность, нормированность, даже жесткая, прикрытая демагогией и символически оформленная, бывает просто удобной (выгодной), освобождая людей от ответственности и порождая иллюзию свободного выбора. Ощущение чьей-то власти как блага – характерно и для рабского состояния.
Культурная организация власти предполагает, что в ее действиях присутствует нацеленность на утверждение такого порядка, который делает человека все более человечным. Самое большее, что, опять-таки в принципе, возможно в плане такой организации, – добиться, чтобы представитель власти любого ранга был и ощущал себя обслуживающим людей, а не руководящим ими. И любой человек в отношении к любому чиновнику выступал не как подчиненное и зависимое, а как достаточно свободное в социальном плане существо. Возможность такого управления – именно принципиальная. Оно не является по сути политическим. Реальные политические системы и государственные образования могут лишь более или менее приближаться к этому идеалу. И все же следует считать некоторой гиперболизацией мысль Н. Винера о том, что у власти будут всегда те, кто рвется к власти.
Легитимность власти, хотя и не обеспечивает достижения идеала культурной политики, может служить достаточно эффективным способом проникновения в политику гуманистического содержания, если не впадать в моральный абсолютизм. Наиболее очевидно это прослеживается при доминировании легальных форм легитимации, когда отношения власти и граждан опосредуются правовыми нормативами обязательными к исполнению всеми участниками политического процесса, что создает предпосылки для оформления атмосферы взаимной ответственности и проникновения в политику нравственного содержания
От характера правовых установлений во многом зависит не только устройство институтов власти, а и содержание доминирующих в обществе социально-политических идеалов. Если в обществе существуют политико-юридические условия для утверждения приоритета личностных прав перед властью, то тогда их содержание хотя бы в ограниченном виде прослеживается в практике политических отношений. В этом контексте традиционная и харизматическая легитимация создает всего лишь исторические предпосылки для становления политической культуры. Поэтому возврат к ним в современных условиях – свидетельство деградации ценностно-нормативной основы политики. И хотя сам Вебер достаточно скептически относился к практической реализации идеала легальной легитимности, практика развития ряда государств показывает, что политическая свобода реально возможна только в правовом государстве, где в политико-юридических нормах присутствует элементарное нравственное содержание (осознанная гражданская ответственность, терпимость и т. п.)
Таким образом, по характеру легитимации можно достаточно достоверно судить о качестве политической культуры общества и, наоборот, политическая культура всегда предполагает наличие легальной легитимности в той или иной форме. Не менее продуктивно, категория легитимности может быть использована и для рассмотрения исторической эволюции ценностного содержания политических отношений в связи с культурно-исторической динамикой форм легитимации.

Формы проявления культуры в политике: культурно-историческое содержание политических ценностей
1. Архетипическое наследие политических отношений

Один из основателей современной политической антропологии Элиас Канетти (1905–1994) рассматривал в качестве изначального феномена власти – выживание. Властитель – это тот, кто выживает, когда другие гибнут, а так как простейшая форма выживания – убийство, то угроза смертью превращается в важнейший инструмент публичной власти. Поэтому, как бы себя политическая власть ни маскировала, надевая правовые, религиозные и моральные маски, в конечном счете она всегда несла смерть и насилие. Смерть – это то, что служит основным источником развертывания и усиления власти. Культура же, как способ внутренней саморегуляции на основе возвышенных идеалов – принципиально иная стратегия существования. Перефразируя исходную установку Канетти можно сказать, что культурный человек – это тот, для кого высшей ценностью является жизнь другого человека. Следовательно, политика и культура несовместимы, между ними не может быть точек соприкосновения. И все-таки конфликтность в подобной форме – всего лишь один из аспектов сложной динамики публичной власти и духовных феноменов, цивилизации и культуры.
Ни в момент своего зарождения, ни на нынешнем этапе своей эволюции формы политического принуждения не нацелены против жизни. Скорее наоборот, политические и культурные стратегии, специфическим образом стремятся противостоять смерти и стихии природной произвольности. Когда смерть превращается в главный инструмент власти, исчезает и политика. Тотальное насилие неизбежно, рано или поздно, порождает войны и анархию, в которых гибнет, сужается культурное поле.
Современные исследования психологической антропологии опровергают представления об изначально разумном и моральном дикаре, неуклонно шагающем по дороге культурного прогресса, препятствием которому служит “лукавство” частной собственности или всесилие государства. В эпоху архаики, или пользуясь более традиционным для российских историков термином – первобытности, не существует еще ни культуры, ни политики в современном смысловом значении. Есть только предпосылки. В глубокой древности зачатки социальной организации были слабо дифференцированы: элементы морали, религии, политического тесно переплетены. Если не вдаваться в нюансы научных споров по вопросу устройства родовой общины, основанием для зарождения власти, как полагает ряд ученых, стала система эквивалентного, обязательного обмена (женщинами, пищей, словами-знаками, предметами и изделиями). Такого рода обмен в свою очередь сложился в результате естественного стремления обуздать, восходившие к прошлому инстинкты стихийного выживания.
Запреты на инцест и убийство членов своего рода, по-видимому, стали способом вынесения вовне свойственной нашим предкам агрессивности, которая стимулировала эволюцию, но одновременно ставила их и на грань самоуничтожения. На этой основе и складываются первоначально внутри рода, а затем и между родами, специфические “надприродные” отношения, которые замещали опасные конфликты магическими действиями и ритуалами обмена. Инстинктивный страх перед последствиями разрушения этого порядка, родового и общинного единства, проявляется в неукоснительном соблюдении системы табу, строжайших запретов, нарушение которых было чревато смертью. Содержание этих запретов постепенно закреплялось в многочисленных нормах общения, составивших ядро архаического мифа.
По мнению ряда исследователей, табуированные требования в архаическом обществе исполняются не на основе “моральных” оценок или властных воздействий “сверху”, а в форме преимущественно безусловных психофизиологических реакций. Без видимого принуждения люди вели себя по отношению к другим членам своей общины так, как этого от них требовала традиция соблюдения системы табу. Осознание того, что он нарушил табу, пусть даже случайно, могло парализовать жизнь в человеке без каких-либо воздействий со стороны коллектива. Власть общинного лидера в условиях безусловной “власти” табу существенно ограничена. Это преимущественно власть авторитета, основанная на престиже.
По закону эквивалентного обмена, тот, кто вносил в групповое выживание наибольший вклад, должен был что-то за это получить от остальных, а так как адекватность по отношению к нему в пище и предметах была невозможной (он же самый лучший, сообразительный, удачливый), то он получал нечто “неколичественное” – уважение, почтение, благодарность. То, что начинает ценится наравне с пищей и даже выше, становится предметом особого табуирования. Удачливый обладатель “идеального капитала” и соответственно предметы, используемые им, наделяются особой жизненной энергией. Отдавая другим полезные “излишки”, лидер получал нечто “невесомое”, которое со временем становилось все более значимым, обретало нормативные формы и могло быть “конвертировано” во вполне вещественное – пищу, оружие, рабов и т. п.
Таким образом, изначально рождение власти и ее устойчивость определяются не столько способностью подавлять окружающих, а связаны с авторитетом, основанным на престиже. Первые лидеры общинных объединений всегда совмещали “административные” функции с магическими, символическими. В этом контексте инстинктивное, а затем и осознанное неприятие смерти является исходной точкой становления как отношений господства и подчинения, так и культурной стратегии развития.
В основании содержания политических норм и культурных идеалов лежат архаические формы табуирования стихии природных инстинктов. И по сей день, политическая и культурная символика использует образные структуры, возникшие в архаике. И какова бы ни была природа наследования этих структур, о чем спорят психологи и культурологи, архетипы (от греч. arche –начало и typos – образ) “Отца”, “Матери”, “Предвечного Младенца” и т. д. могут символизировать как неотвратимость наказания, групповую сплоченность, так и устремленность к нравственному совершенствованию. Иное дело, что внешние способы регуляции человеческих отношений потенциально предрасположены к сползанию в жесткие формы, а сам по себе символизм не является свидетельством гуманизма.
Конечно, по отношению к архаическому обществу, нельзя говорить ни о легитимации власти (публичной власти попросту нет), ни о политических ценностях-нормах (политической культуре), ибо не было ни политики, ни культуры. Человечеству потребовались тысячелетия для того, чтобы выработать цивилизованные формы публичной власти совместимые, пусть и в весьма ограниченном виде, с культурными ориентациями. Что же касается архаического наследия в политике, то оно очевидно прослеживается не только в первых государственных образованиях, что вполне естественно. К сожалению, архаическое отчетливо присутствует и в современной политике, особенно в периоды революций, войн и всплеска националистических движений. Возврат к архаическим формам регуляции политических отношений, когда изначальные инстинктивные запреты разрушены цивилизацией, особенно опасен, так как ныне человечество обладает совершенными технологиями убийства…

2. Социокультурное содержание политики в традиционных обществах

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Основы культурологии
В зависимости от понимания сути культурного процесса варьируются
Культура