<<<     ΛΛΛ     >>>   

430

смерти служит жизненному инстинкту или невольно исходит от него. Ни животные, ни люди не убивают из чистой любви к разрушению. Они убивают для того, чтобы выжить самим. Они уничтожают врага только тогда, когда он угрожает сообществу, установленному Эросом. Зло, другими словами, гораздо более тесно связано с добром, чем это осознается фрейдистской психологией или любыми другими современными альтернативами анализу пророческого христианства. Даже если бы инстинкт смерти был таким чистым, как предполагает Фрейд, он мог бы найти себе удовлетворение только в группе, спаянной вместе сильной либидозной связью (выражаясь словами Фрейда).
Христианский анализ жизни ведет к выводу, кажущемуся болезненно пессимистическим — с точки зрения модернистов, все еще привязанных к своему эволюционному оптимизму. Ничто не может быть ненавистнее для современного сознания, чем вывод о том, что возможности зла растут вместе с возможностями добра, и что поэтому история человечества — скорее не летопись все более славных побед добра над злом или космоса над хаосом, а рассказ о непрерывно растущем космосе, создающем все больше возможностей для хаоса. Намек, содержащийся в словах св. Павла: «Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай»68, — идея, что нравственный идеал бросает вызов силам зла, и этот вызов влечет за собой не только подчинение, но и более сознательное и умышленное сопротивление, — этот намек подтверждается трагическими фактами истории, каким бы неприемлемым он ни показался тем, кто пытается объяснить историю человека более упрощенно.
Конечно, нелегко разработать адекватную этику для решения сегодняшних социальных проблем человеческого бытия в духе напряженности, создаваемой, с одной стороны, взыскательностью христианской любви, а с другой — таким реализмом. В более мистических и дуалистических религиях эта напряженность высоких религий обрывается, и мирское бытие погружается в бессмысленность. Даже в христианстве, несмотря на его пророческое наследие, подобное имело место, как следствие такой напряженности. Наша современная культура, видящая человеческую жизнь только в одном измерении, была, с этой точки зрения, закономерным протестом против религии, оставшейся равнодушной к непосредственным проблемам исторического и социального бытия человека. Но поскольку вертикальное измерение в человеческой жизни, раскрывающее в себе высшие возможности добра и бездны зла, есть реальность,
431

которую наивная философия может отрицать, но не способна уничтожить, нашему поколению придется вернуться к вере пророческого христианства, чтобы решить свои проблемы. В то же время, пророческому христианству будет необходимо, делая больший упор на свое пророческое и меньший — на рационалистическое наследие, развить более приемлемую социальную этику в русле своего общего понимания человеческого бытия. Подход исторической Церкви к нравственным вопросам жизни был менее эффективен, чем следовало ожидать, поскольку буквалистская интерпретация ее мифологического наследия убила дух пророческой религии, и частично потому, что христианство, пытаясь рационализировать свои мифы, оказывалось то на подводных скалах Сциллы чересчур оптимистического пантеизма, то—Харибды излишне пессимистичного и неотмирного дуализма.

Пророческое христианство, проникнув в высший смысл человеческого бытия, тем самым осложнило себе задачу решения повседневных моральных и социальных проблем, с которыми сталкиваются все люди. Обычные элементы моральных решений — это «мило рассчитанные» «больше» и «меньше» относительного добра и относительного зла. В будничных человеческих отношениях степень удовлетворенности определяется разницей между «чуть больше» и «чуть меньше» (справедливости, свободы) или различиями в степени индивидуального понимания каждым человеком своих жизненных задач и интересов ближнего. Пророческое христианство, со своей стороны, требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»69 Оценивая расстояния от горных пиков до низин и убеждаясь в том, что каждая высокая гора имеет «лесную границу», выше которой никакая жизнь невозможна, христианство порой

432

пренебрегает строительством горных дорог и насаждением лесов для поддержания жизни наверху Этим вынуждены тогда заняться те, кто не видит жизни во всей полноте и, не будучи затронут ее величием и трагичностью, может посвятить себя выполнению конкретных задач.
Таким образом, пророческая религия склонна распадаться на два контрастирующих вида религии. Одна из них отрицает уместность идеала любви в решении обычных проблем существования, будучи уверенной в том, что трагедия бытия может быть решена чем-то большим, чем простая нравственная высота. Вторая пытается доказать пригодность религиозного идеала в повседневных делах, принижая его до уровня правил благоразумного поведения, разработанных здравым смыслом многих поколений и многовековым опытом Грубо говоря, это конфликт ортодоксального христианства и современного секуляризма. А поскольку либеральное христианство есть сплав пророческой религии и секуляризма, то оно оказывается вовлеченным в дебаты в несколько двусмысленном положении, хотя и, в целом, на стороне секуляристов и материалистов.
В противовес ортодоксальному христианству, пророческая традиция должна настаивать на уместности идеала любви в контексте человеческого нравственного опыта на всех возможных уровнях. Это не есть идеал, волшебным образом навязанный жизни через откровение, не имеющее никакого отношения к полноте человеческого опыта. Вся концепция жизни, явленная в Кресте христианской веры, — отнюдь не чистое отрицание моральных идеалов «природного человека». Хотя вершины идеала любви одновременно и осуждают, и воплощают нравственные каноны здравого смысла, сам идеал составляет часть каждого нравственного упования и успеха. Сутью и задачей пророческого христианства должен быть упор на органическую связь между историческим бытием человека и тем, что одновременно является и основой, и завершением этого бытия — трансцендентным началом
Нравственная жизнь возможна только в осмысленном существовании. Чувство долга можно испытывать только по отношению к некоей системе единства и какой-либо организующей воле. Таким образом, моральный долг есть всегда долг содействовать гармонии и преодолевать хаос. Но каждый мыслимый строй в историческом мире содержит элементы анархии, базируется на случайности и капризе. Обязанность поддерживать и укреплять такой строй может, таким образом, возникнуть и существовать только на основе веры в то, что порядок этот есть

1

433

частичный результат более глубокого единства и одновременно обещание более совершенной гармонии, чем то может быть раскрыто в каких-либо конкретных ситуациях. Когда же нравственные поступки мотивируются менее сильной верой, то результатом бывает тот моральный фанатизм, который придает безусловное значение условным ценностям и этим уничтожает даже их относительное достоинство. Пророческая вера в Бога, являющегося одновременно и основой, и высшим завершением бытия, — в Бога-Творца и одновременно Бога-Судию мира, — становится поэтому частью любой нравственной коллизии. Без этой веры мир видится либо лишенным смысла, либо исполненным безусловно доброго и простого смысла. В обоих случаях в итоге притупляется самый нерв нравственного поступка. Доминирующие настроения пророческой веры — благодарность и раскаяние; благодарность за Творение и раскаяние перед Судом, или, другими словами, уверенность, что жизнь хороша, несмотря на ее зло, и что она зла, несмотря на ее добро. В такой вере избегается и сентиментальность, и отчаяние. Осмысленность жизни не толкает нас к преждевременному благодушию, а хаос, всегда угрожающий миру смысла, не разрушает напряженности веры и надежды, на которой основана вся нравственная деятельность.
Пророческая вера в то, что осмысленность жизни и бытия указывают на источник и цель за пределами реального мира, рождает мораль, подразумевающую, что каждая нравственная ценность и мера основаны на высшем совершенстве единства и гармонии, неосуществимом в конкретной исторической ситуации. Анализ социальной истории человечества подтверждает такое толкование.
Несмотря на относительность морали, любой мыслимый моральный кодекс и любая моральная философия включают заботу о жизни и благополучии других и стремятся ограничить необузданное самоутверждение за счет другого. Поэтому существует достаточно универсальное согласие всех моральных систем в том, что нельзя посягать на собственность или жизнь ближнего, хотя и следует признать, что конкретное применение этих общих принципов значительно варьируется в зависимости от времени и места. Эта минимальная мера нравственного поведения основана на законе любви и указывает на него, как на высший образец. Долг блюсти и охранять жизнь других вообще может возникнуть только при наличии уверенности, что индивидуальные жизни соотносятся между собой в определенном единстве и гармонии бытия. В любом конкретном случае

434

эта норма может быть соблюдена из соображений самого расчетливого благоразумия, а не высокого чувства долга. Люди могут защищать жизнь ближнего просто для того, чтобы сохранить те отношения взаимности, благодаря которым их собственная жизнь оказывается защищенной. Но это только значит, что они открыли взаимосвязанность жизни благодаря заботе о самих себе, а не путем глубинного анализа ситуации. Такой чисто разумный подход не даст совершенно последовательной социальной морали, но, тем не менее, он скрыто подтвердит внешне отрицаемое — что закон жизни есть закон любви.
Пожалуй, наиболее ясным доказательством того, что закон любви лежит в основе даже самых минимальных общественных норм поведения, служит тот факт, что каждый случай развития минимальных норм до более высоких степеней делает скрытую связь более явной. Запреты на убийство и воровство отрицательны. Они направлены на то, чтобы не позволить людям уничтожать других или наносить им ущерб. Никакое общество не может удовлетвориться такими чисто негативными запретами. Обычные кодексы законов не выходят далеко за рамки негативности, поскольку проводить в жизнь можно только минимальные правовые нормы. Но моральные кодексы и идеалы любого развитого общества требуют большего, чем просто запрета на кражу и убийство. Разрабатываются более высокие концепции справедливости. Признается, что право на жизнь подразумевает право владеть средствами поддержания жизни. Это право непосредственно включает большее, чем запрещение воровства. Ощущается, хотя и смутно, обязанность организовать социальную жизнь так, чтобы ближнему были даны достаточные возможности строить свою жизнь. Различные правовые системы, исходящие из этой обязанности, сознательно или бессознательно признают идеал равенства, лежащий за рамками закона. Равенство всегда остается регулирующим правовым принципом, и в идеале равенства живет отголосок закона любви: «Люби ближнего твоего, как самого себя»70. Если возникает вопрос: до какой степени ближний имеет право строить свою жизнь, пользуясь преимуществами и возможностями общественной жизни, то никакого разумного ответа дать невозможно — за исключением, разве что, эгалитарного принципа: у него столько же прав, сколько у нас самих.
Это не значит, что какое-то общество может когда-либо достичь абсолютного равенства. Равенство, будучи рациональным и политическим вариантом закона любви, делит с ним качество трансцендентности. Оно должно быть, но никогда не

435

будет полностью реализовано. Общественное благоразумие поставит ему пределы. Самое эгалитарное общество, наверное, никогда не сумеет расстаться со специальными мерами поощрения трудолюбия. Некоторые различия в привилегиях будут необходимы для того, чтобы обеспечить выполнение определенных социальных функций. Хотя строго эгалитарное общество может предотвратить передачу таких привилегий по наследству без связи с общественной деятельностью, но и оно никогда полностью не уничтожит привилегии. Не существует и политических мер, способных дать гарантию против злоупотреблений социально санкционированными привилегиями. Важные общественные функции осеняются, в силу самой своей природы, определенной степенью власти в обществе. Обладающие такой властью, какими бы сдержанными они ни были, всегда имеют возможность решить, что та общественная функция, какую они выполняют, оправдывает больше привилегий, чем позволила бы некая идеальная форма справедливости. Идеал равенства, таким образом, обусловлен в реальном обществе нуждами социального порядка и извращается человеческой греховностью. Но он все же остается принципом оценки для любой правовой системы и символом принципа любви — неотъемлемой частью любых нравственных оценок.
Но принцип равенства не истощает возможностей нравственного идеала, присутствующего даже в минимальных нормах права. Правовое творчество ведет нас за пределы обычного равенства прав, к заботе об особых нуждах других людей. Чуткие родители не будут делать произвольных различий в своем отношении к детям в семье. Но творческий дух, определяющий отношения в самых идеальных семьях, затем идет дальше этого принципа равенства и оправдывает особую заботу о ребенке-инвалиде и, порой, поблажки особо одаренным детям. «Право» на то, чтобы окружающих заботили чьи-то особые нужды и способности, юридически признано лишь в самых минимальных формах и нравственно признается только в высокоразвитых сообществах. Но современные государственные школы, созданные с целью предоставить равные возможности для образования всем детям, расширили свое поле деятельности так, чтобы и дети-инвалиды, и высокоодаренные дети могли рассчитывать на специальные преимущества. Каждое из этих достижений в сфере права логически соотносится, с одной стороны, с самыми минимальными нормами справедливости, а с другой — с идеалом совершенной любви, т. е. с обязанностью охранять жизнь и интересы ближнего, как свои собственные.

436

Основные права на жизнь и собственность в раннем обществе; юридический минимум прав и обязанностей в более развитых странах; моральные права и обязанности, уважаемые в этих странах вдобавок к тому, что установлено законом; развитие норм семейной жизни, служащих примером всему обществу, — все эти явления расположены в восходящем порядке нравственных возможностей, где каждый последующий шаг все более приближен к закону любви.
История исправительного правосудия показывает ту же самую восходящую тенденцию, что и история распределительных мер. Общество начинает с того, что регулирует личное возмездие и вскоре приходит к замене этой мести общественным правосудием. Такое правосудие признает право обвиняемого на более беспристрастный суд, чем суждение пострадавшей стороны. Так в современных мерах наказания элемент возмездия уменьшается, но полностью не устраняется. Та же логика, что привела к его уменьшению, теперь зовет к отмене наказаний. За преступником признаются права человека, даже когда он нарушает свои обязанности по отношению к обществу. Поэтому современная криминология, используя методы психиатрии, старается выяснить причины антисоциального поведения, чтобы устранить их. Задачу исправления пытаются поставить на место чисто карательной функции. Все это следует логике, кульминацией которой должна стать заповедь: «Любите врагов ваших». Наиболее радужные идеалы лучших криминологов относятся, конечно, к области несбыточных надежд. Они никогда полностью не осуществятся. Элемент мстительности, вероятно, будет всегда искажать исправительное правосудие даже в самом передовом обществе. Общественное поведение никогда не поднимется выше минимальных приближений к идеалу. Подлинное прощение врагов требует покаянного понимания собственной греховности и общей ответственности за грехи обвиняемых. Такая духовная проникновенность находится за пределами возможностей коллективного человека. Этого достигают только редкие единицы. Но право на такое понимание связано.с самым основным из прав человека, и оно вполне логично, если рационально разрабатывать основное право на жизнь. Отсюда все нормы исправительного правосудия органически соотносятся, с одной стороны, с примитивной местью, а с другой — с идеалом всепрощающей любви к ближнему. Нельзя установить никакого абсолютного предела степени, до которой человеческое общество может еще приблизиться к идеалу. Но совершенно ясно, что любое достижение останется

437

только в сфере приближенности. Идеал в его высшей форме лежит за пределами возможностей человеческой природы.
Нравственные и общественные идеалы всегда составляют часть бесконечной серии возможностей, не только в смысле их чистоты, но и широты применения. Самые нежные и гибкие человеческие отношения существуют там, где кровное родство и близость поддерживают единство людей и природа помогает духу в достижении гармонии. И закон, и мораль признают права и обязанности внутри семьи, не признаваемые в обществе за ее пределами; то же самое относится к правам и обязанностям внутри общества: их не принимают за его пределами. Родители отвечают перед законом за пренебрежение своими детьми; но от них не требуют заботы о чужих детях. Современные государства берут на себя ограниченную ответственность за помощь своим безработным, но не безработным других стран. ? Такое чувство ответственности может быть слишком слабым без политических мотивов, как, например, боязни того, что голодные люди могут нарушить общественный порядок. Но каким бы слабым оно ни было, оно все же достаточно сильно, чтобы мотивировать доброту к окружающим. Никакой современный народ не может быть полностью равнодушен к благополучию остального человечества. В столь широком контексте забота может быть недостаточной (за редкими исключениями), чтобы стать основой для действий. Нужды людей в других странах должны изображаться яркими красками или быть драматизированы какой-то великой катастрофой, прежде чем щедрость сможет преодолеть пределы национальных границ. Но она может проявляться даже в этих редких 'случаях только потому, что вся человеческая жизнь пронизана скрытым чувством ответственности по отношению к высшему закону жизни — закону любви. Человеческое сообщество не имеет никаких органов общего единства или инструментов насаждения социальных норм (и оно может никогда не создать их), но сообщество это существует в смысле смутного чувства ответственности по отношению ко всем людям, лежащего в основе всех нравственных обязанностей в ограниченных сообществах.
Как уже отмечалось в анализе этики Иисуса, универсализм пророческой этики идет намного дальше требований рационального универсализма. В рациональном универсализме долг ощущается по отношению ко всем людям, поскольку человеческая жизнь принимается в качестве главной этической ценности. В связи с тем, что значительная часть человеческой жизни представляет собой лишь потенциальную ценность, рациональный

438

универсализм склонен ограничить свою позицию. Так, в этике Аристотеля раб не имеет тех же прав, что и свободный гражданин, потому что его жизнь считается потенциально менее ценной. Даже в стоицизме, начинающемся с утверждения общей божественности всех людей из-за их общей разумности, очевидные различия умственных способностей людей придают стоической доктрине определенную аристократическую снисходительность по отношению к «глупцам». В пророческой религии долг существует по отношению к воле любящего Бога, или, другими словами, по отношению к более трансцендентному источнику единства, чем любой, имеющийся в природном мире, где люди постоянно разделены силами природы и истории. Поэтому христианский универсализм являет собой более недостижимую возможность, чем универсализм стоиков. И все же, полагаясь меньше на очевидные символы человеческого единства и братства, он способен вызвать к жизни более высокие реальные проявления любви. В пророческой этике надмирное единство жизни есть постулат веры. Моральный долг ощущается по отношению к этому единству и потому более способен противостоять анархии мира. Но эта разница между пророческим и рациональным универсализмом не должна заслонять подлинную близость. В обоих случаях моральный опыт на любом уровне жизни указывает нам на неосуществимую широту взаимных обязанностей между людьми.
Если требуются дальнейшие доказательства уместности заповеди любви в решении проблем обычной морали, то они могут быть найдены от противного: естественный человеческий эгоизм, являющийся грехом только с позиций закона любви, приводит к социальным последствиям, доказывающим правоту религиозной точки зрения. Этот аргумент должен использоваться не против христианской ортодоксии, никогда не отрицавшей такой негативной связи закона любви с человеческими делами, но против натурализма, воспринимающего закон любви как выражение болезненной взыскательности и заявляющего: «Мы не будем метить столь высоко и падать столь низко». Согласно тезису современного натурализма, лишь чрезмерный эгоизм следует считать дурным. Естественная забота о своих интересах принимается как этическая данность, делается попытка превратить ее в фактор социальной гармонии и согласия. Пророческое христианство, в отличие от современного либерализма, знает, что сила эгоизма не устраняется уговорами и что на определенных уровнях ограниченное согласие может быть достигнуто равновесием сил конфликтующих эгоиз-

439

???. Но, в отличие от современного натурализма, пророческое христианство не может относиться сниходительно к силе эгоизма. Оно знает, что эгоизм — грех, каким бы естественным и неизбежным он ни был, и греховность его доказывается социальными последствиями. Вполне естественно любить свою семью больше, чем другие семьи, и никакое воспитание не способно устранить обратную зависимость между силой любви и широтой ее применения. Но неизбежность таких ограниченных симпатий и привязанностей не снимает приносимого ими морального и социального вреда. Преданность семье — более сильный источник несправедливости, чем чистый индивидуальный эгоизм, которого, вероятно, даже нет в природе. Особая лояльность по отношению к своим ограниченным сообществам достаточно естественна для людей, но в ней заключены корни международной анархии. Моральный идеализм, выражающий принципы определенного социального класса, тоже естествен и неизбежен, но он служит основой тирании и лицемерия. Ничто не может быть естественнее и, в каком-то смысле, добродетельнее, чем желание родителей обеспечить будущее своих детей, завещав им плоды собственных трудов и удачи. Однако это желание влечет за собой законы о наследовании, отрывающие социальные привилегии от социальных функций. Несправедливости и конфликты человеческой истории порождаются не чистым эгоизмом, и не таким эгоизмом, который можно было бы оценить, как излишний или неумеренный, пользуясь каким-то мерилом разума. Они порождаются теми добрыми намерениями природного человека, которые неизбежно сочетают естественную симпатию с естественным эгоизмом. Не только чрезмерная ревность, но и обычная ревность, от которой не свободна ни одна душа, разрушает гармонию отношений между двумя людьми. Не только излишняя мстительность, но и злопамятство, прокрадывающееся в жизнь самых лучших людей, разрушает правосудие. Войны суть следствия моральных побуждений не только порочных, но и праведных народов (праведных в том смысле, что в защите своих интересов они не идут дальше дозволенного всеми моральными кодексами истории). «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее» — эти слова остаются истинными и применимыми к любой моральной ситуации, даже если ясно, что не существует такого человека, кто, в каком-то смысле, не потерял бы жизни, стараясь ее сберечь.
Материалистическая этика, неспособная к пониманию истинной диалектики духовной жизни, либо воспринимает запо-

440

ведь любви как нечто реально осуществимое и потому скатывается к утопичности, либо вынуждена отнести ее к категории безобидных (или вредных) пустяков. Определенный тип либерального христианства трактует абсолютизм Нагорной проповеди как восточную гиперболу, как безвредное расточительство, обладающее некоей педагогической ценностью. С другой стороны, чисто секулярный натурализм считает этот абсолютизм вредным преувеличением. И вот, Зигмунд Фрейд пишет: «Культурное супер-эго ... недостаточно беспокоится о душевном состоянии людей; оно отдает приказ и не интересуется тем, насколько этот приказ для них выполним. Напротив, оно предполагает, что человеческое Я психологически способно на все, что от него требуется, что оно обладает неограниченной властью над бессознательным. Это заблуждение; даже в нормальных людях силы, потребные для контроля над бессознательным, не превышают определенного предела. Если требуется нечто большее, то в человеке возникает протест или невроз, делающие его несчастным. Заповедь любить ближнего, как самого себя, есть самая сильная защита от человеческой агрессивности из всех, имеющихся в наличии, и она представляет собой высший образец непсихологической позиции культурного супер-эго. Заповедь эта невыполнима; такое неимоверное усиление Я может только снизить его ценность и не исправить его внутреннего зла»7'. Это совершенно обоснованный протест против слишком моралистичного и оптимистичного требования любви. Но протестующий слеп к прозрениям религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, и умеющей признаваться: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». Между прочим, главная защита Фрейда против агрессивности вскрывает некоторую двусмысленность его мышления. Невыполнимая заповедь признается необходимостью, хотя и опасной. Фрейд не считал бы ее столь опасной, знай он достаточно об истинном духе пророческой религии, чтобы осознать, что у нее есть пути ослабления нравственного напряжения, как и пути создания его.
Если актуальность заповеди любви следует подчеркивать в противовес ортодоксальному христианству и некоторым видам натурализма, то недостижимость этого идеала надо отстаивать от посягательств всех форм натурализма, либерализма и радикализма, рождающих утопические иллюзии и считающих заповедь любви в итоге осуществимой, поскольку история не знает предела прогрессивному приближению к идеалу. Хотя современная культура начиная с XVIII века была особенно богата

441

такими иллюзиями, лежащая в их основе логика была высказана уже в четвертом веке христианской веры Пелагием в его спорах с Августином. Он говорил: «Мы прекословим Господу пред ликом Его, когда говорим: «Это трудно, это тяжко; мы не можем, мы люди; мы ограничены слабой плотью». О слепое безумие! О нечестивая дерзость! Мы обвиняем Бога всех знаний в двойном невежестве: в том, что Он не знает ни того, что сотворил, ни того, что заповедал — как будто Он, забыв о человеческой слабости, создатель которой Он Сам, навязал человеку законы, которые тот не в силах вынести»72.
В логике этих слов есть определенная убедительность, но, к сожалению, факты истории и опыт любой души опровергают их. Вера, воспринимающая заповедь любви как вполне осуществимую, не видящая ее неисполнимости, исходит из ошибочного анализа природы человека, который, хотя и обладает бесконечными возможностями и потенциально связан с сущностью бытия, тем не менее, всегда был и остается существом бренным. Каким бы совершенным ни стал его разум, он всегда будет видеть свое положение с ограниченной точки зрения и никогда не сможет оторвать разум от органической связи с инстинктом самосохранения, который природа дала ему. И протест против своей бренности, к которому толкает его жажда вечности, не даст человеку избежать греховного превращения своей воли к жизни в агрессивную волю к власти.
Таким образом, человеческой жизни присуща тайна зла, совершенно игнорируемая современной культурой. Либеральное христианство, особенно в Америке, основательно позаимствовав оптимистическое кредо современного мышления, пыталось придать такой оптимизм Евангелию. Этому способствовало то случайное обстоятельство, что неосуществимость закона любви только подразумевается, но нигде прямо не выражена в словах Иисуса. Она стала явной только в теологии апостола Павла. Поэтому современное христианство смогло сделать «вновь открытого Иисуса» символом и основой своего нового оптимизма. Трансцендентный характер идеала любви в словах Иисуса не был очевиден потому, что был облечен в эсхатологическую форму. Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить. Это позволило современному либерализму толковать слова Иисуса в духе чистого оптимизма73. Интерпретация жизни и личности самого Иисуса была также приведена в соответствие с этим оптимизмом. Для либерального христианства Иисус есть идеальный

442

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

565иоанн богослов 28 александрович христос
Преданностью
частных человеческих ценностей еще
Нибур Р. Христос и культура 5 религии
Нибур Р. Христос и культура 5 швейцер