<<<     ΛΛΛ     >>>   

понятием о верховной власти Бога (басилевс), что обычно переводится и как «Царство Божие». Элемент послушания, нравственного долга, сознательного соответствия божественным установлениям созвучно разрыву между добром и злом в душе человека, делающему невозможной совершенную любовь, поскольку невозможно ни одно действие, полностью свободное от сопротивления эгоизма и греховности. Элемент любви к Богу как мотивировки социальной любви созвучен факту привлекательности добра, реально существующей в человеческой жизни, несмотря на ее греховность Факт ее существования, как и факт вызова, бросаемого ей греховностью, выражен в парадоксе заповеди любви: «Возлюби». Учитывая моральный опыт человека, заповедь могла бы звучать так: «Я чувствую, что мне надо любить».
Знаменательно, что Бог, любить Которого нам предписывает христианская религия, есть Бог мифологически-пророческой концепции, означающей, что Он одновременно является основой бытия и сущностью, запредельной бытию. В этом парадоксе — фундамент этики, позволяющей людям принять ценности, не только воплощенные в реальных личностях и реальной жизни, но и превосходящие любую реальность. Этим избегается помимо свойственного материализму прославления преходящих и частных человеческих ценностей еще и нравственно расслабляющая тенденция мистицизма воспринимать «любовь к твари» как измену Богу и сводить любовь к Богу к рациональному и мистическому созерцанию надмирной божественной сущности. Какими бы ни были слабости христианства в сфере социальной нравственности, история свидетельствует о его плодотворности в делах помощи людям самых разных качеств и состояний, независимо от каких-либо заслуг, способных служить почвой для чувства морального превосходства. Христианская заповедь любви не требует от нас любить ближнего как равного нам в божественности (стоицизм) или из «уважения к личности» (христианский либерализм), но потому что его любит Бог. Иными словами, этот долг базируется не на реальных проявлениях близости или единства в исторической жизни, а на трансцендентном единстве высшей реальности. Логику этой позиции прекрасно выразил квакерский святой Джон Вулман, говоря о рабстве: «Множество рабов на нашем континенте страдало под гнетом, и их стоны достигли ушей Всевышнего. Столь ясно и прямо судит Он, что не может быть пристрастен. Подчас, в Своей бесконечной любви и благости дает Он нам понимание нашего долга перед этими людьми»107. Такие религиоз-

496

ные воззрения должны побудить людей к осознанию фундаментального единства человеческой жизни в историческом бытии, в духе сказанного, например, апостолом Павлом: «От одной крови Он произвел весь род человеческий»108. Но долг перед человечеством основан на более трансцендентном единстве и чистоте, чем любые исторические реалии, и потому не подвержен разочарованиям материалистической нравственности, с ее постоянным романтическим преувеличением добра в человеке и следующим затем крахом иллюзий. Но убежденность в том, что Творение есть дело Божие, всегда спасает пророческую религию от презрения к частным и несовершенным ценностям реальной истории и вытекающим из этого отождествлением религии с пассивным созерцанием трансцендентного идеала по ту сторону бытия. К сожалению, историческое христианство порой уклонялось от такой пророческой позиции, как, например, в теологии Фомы Аквинского, аристотелевский рационализм которого приводил к восприятию рационального и мистического созерцания божественного как религиозно более возвышенного, чем нравственные действия.
Таким образом, христианская доктрина любви представляется нам наиболее адекватной метафизической и психологической основой для воплощения идеала любви в человеческой жизни. Она способна мобилизовать все ресурсы человеческой натуры, тяготеющие к гармонии между людьми, не опираясь на качества «природного человека», и поставить этические цели, превосходящие возможности природы, не погружаясь при этом в неотмирность. Степень такого воплощения зависит от того, насколько христианская вера служит живой и активной основой жизни и поведения, а не просто теорией. В долгой истории христианства, несмотря на многие ошибки, нет недостатка в постоянных и извечных свидетельствах того, что любовь есть плод христианского духа. Мученики и святые, миссионеры и пророки, апостолы и учители веры являли примеры милосердия и нежности к своим собратьям, венчающие жизнь христианина. И обычным человеческим отношениям между обычными людьми христианство смогло привить благие качества доброты и заботливости.
Хотя любая религия, как, впрочем, любое мировоззрение, могут быть оправданы только своими нравственными плодами, следует понять, что моральные плоды религии не являются следствием сознательных усилий по их достижению. Заповедь любви есть апелляция к воле, но человеческая воля следует этому призыву не из-за моралистических призывов испол-

497

нять заповедь. Моралистические призывы как раз говорят об иссякании первичного религиозного рвения Человек неспособен укрепить свою волю умственным усилием. Если воля представляет собой полноту организованной личности, борющейся в каждый данный момент с непокорными инстинктами, то сила воли зависит от силы факторов, организующих личность. Отсюда следует, что дела и побуждения любви, в которых обычные природные ресурсы недостаточны, частично являются следствием исторических и традиционных ограничений, ставших частью социо-духовного наследия индивида, а частично — результатом случайных связей, в которых сила обстоятельств может наделить человека силами, обычно ему не свойственными.
Мужество солдата, его способность преодолеть желание «естественного человека» бежать от смерти, есть плод великой традиции и духа военного сообщества, укрепляющего это мужество. Точно так же забота и милость, с какими люди бывают способны воспринимать проблемы своих собратьев, выходя за пределы естественных склонностей, — не что иное, как плод религиозно-нравственной традиции и верности религиозного сообщества этой традиции. Даже если мы не принимаем мистицизм Христа у св. Павла, порой граничащий с магизмом, остается тем не менее истиной то, что Церковь есть тело Христово. Составляющие ее живые и мертвые праведники воздвигают в ней живого Христа — жизненное измерение, превосходящее инстинкты природного человека. Поэтому естественно и неизбежно, что верующие воспринимают подлинные деяния любви как проистекающие от источников вне их самих и должны признать вместе со св. Павлом: «Не я, но Христос, живущий во мне».
Иногда акт полного самоотречения, жертва собой ради другого может быть следствием давления обстоятельств, вселяющих в человека не свойственные ему обычно силы. Мать, жертвующая своей жизнью во имя ребенка, оказывается способной на это благодаря усилению в ней природного материнского инстинкта в критический момент. В моменты более трезвого размышления она могла бы и не отдать себя полностью ради другого. Та же самая мать может в более прозаические минуты быть занята бессознательными расчетами, в которых материнская любовь смешивается с волей к власти. Мученики не становятся таковыми путем размышлений. Конечно, поведение человека в решающий момент определяется обязательствами, принятыми на себя до наступления кризиса. Верность цели

498

бывает настолько сильной, что становится бескомпромиссной, а компромисс может кончиться полным распадом личности Кризис, чреватый мученичеством, эмоционально придает большую силу обязательствам прошлых лет Более того, сильная приверженность цели настолько поглощает индивида, что весь социо-духовный смысл предприятия поддерживает его в час кризиса и наделяет ресурсами, превышающими все его собственные возможности
Католическая доктрина того, что вера, надежда и любовь есть «теологические» добродетели, добавляемые к нравственным возможностям природного человека через действие благодати, получает таким образом, говоря в широком смысле, фактическое подтверждение Неверно лишь то, что благодать обретается только через таинства или даже что ее единственной основой может быть христианская вера. Благодать Божия не может быть так узко ограничена, как того хотелось бы теологическим защитникам определенных исторических церковных институтов Но в жизни есть, тем не менее, силы, которые нельзя назвать иначе, как благодатью Божией. Волеизъявление человека зависит не от его волевого усилия, а от силы того, что вливается в его волю, и над чем он почти не властен. Всем нравственным деяниям присущ парадокс. «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению»109.
Но любовь есть не только плод благодати, но и плод веры, т е. общей духовный уровень индивидуальной жизни определяет высоты нравственных действий в каждый данный момент Проявления любви не бывают следствием конкретных волевых усилий. Они суть следствия религиозно-нравственной напряженности жизни, возможной только в том случае, если индивид осознает жизнь во всей ее духовной полноте. Согласно Евангелию, подлинные мотивы любви — благодарность и раскаяние. Благодарность и раскаяние являются плодами пророческой веры, знающей жизнь во всех ее взлетах и падениях. Веровать в Бога значит знать жизнь в ее сущности, а не только в ее сиюминутных проявлениях. Это значит, что все темное, произвольное и случайное в каждодневной жизни не должно ни приниматься с равнодушием, ни толкать нас к отчаянию.
Осознание жизни во всей ее полноте означает раскаяние, поскольку все наши моральные достижения сопоставляются с высшим добром. Глубокий анализ этих достижений говорит не только об их ограниченности, но и о нашей греховности. Им не просто недостает совершенства, но в них содержатся следы извращенности. Такое раскаяние не уничтожает эгоизма в сер-

499

дце человека. Но существует разница между человеком, понимающим тайну зла в своей душе, и тем, кто самодовольно приемлет человеческий эгоизм как силу, которую возможно искусно уравновесить альтруизмом для достижения морального единства.
Осознать жизнь во всей полноте значит принять ее с благодарностью и почтением как благую. Она блага в своей высшей сущности даже тогда, когда кажется порочной и хаотичной в своих случайных и мимолетных реалиях. Вера по сути своей отнюдь не произвольна. Верующий видит подтверждения своей веры в реальном историческом бытии, поскольку та жизнь, какую мы знаем из истории и природы, содержит бесчисленные символы своей высшей сущности. Благодарное почтение к благу жизни служит мотивирующей силой любви во многих аспектах. Благодарность за жизнь в ее сущности рождает мощное стремление утвердить в бытии все, что воистину ценно, — гармонию отношений между людьми. Помимо этого в свете откровений такой веры наши собратья становятся чем-то большим, чем смертная тварь, отделенная от нас капризами природы и географии и противостоящая нам из-за потребностей животного существования. Жизнь нашего собрата-человека осеняется аурой божественности, и он становится причастным к славе, достоинству и красоте бытия. Мы любим его не за его «божественность», и когда такие пантеистические нотки просачиваются в пророческую веру, они приводят к разочарованию. Он не более божествен, чем мы сами. Мы все погружены в условное и произвольное животное существование и оскверняем невинные несовершенства природы скверной греха. И все же мы воистину «чада Божьи», и сквозь зло в природе, как и сквозь зло в человеке, просвечивает что-то от трансцендентного единства, в котором мы составляем одно целое в Боге. Наши сердца тянутся к нашим собратьям, которых мы видим глазами веры, потому что не только их воспринимаем в надмирной перспективе, но также и самих себя — зная, что мы такие же грешники, как и они. Потрясенные величием и благостью Бога, мы теряем часть претензий нашего претенциозного Я, а естественная жестокость нашей самоправедности смягчается чувствам"и жалости и прощения.
Нравственная эффективность религиозной жизни поэтому зависит от более глубоких основ, чем моральные апелляции к воле. Когда то, что сегодня мы слышим с амвонов, ограничивается только такими апелляциями, какими бы насущными и страстными они ни были, нам открывается порабощенность рацио-

500

налистическим постулатам нашего времени Закону любви не подчиняются лишь потому, что знают о его существовании Если ему следуют вообще, то это потому, что перед человеком раскрылись и красота, и ужас жизни Любовь, которую не вызовешь усилием воли, способна тем не менее расти, как естественный плод на древе, чьи корни достаточно глубоки, чтобы питаться от живительных родников под внешней оболочкой, а ветви достигают небес

Венец христианской этики —доктрина прощения. В ней выражен весь дух пророческой религии. Любовь как прощение есть самое трудное и недостижимое из всех нравственных завоеваний И все же она возможна, если ее недостижимость и греховность Я полностью осознаются. Отсюда этика, завершающаяся в недостижимой возможности, рождает свой прекраснейший плод в виде доктрины прощения—требования терпеть зло в другом человеке без всякой мстительности, потому что сознается зло в самом себе.
Прощение есть нравственный успех, возможный только тогда, когда мораль восполняется в религии. Никакая безрелигиозная мораль не способна закрыть пропасть, разделяющую людей согласно их противоборствующим интересам и природным, расовым и географическим особенностям, поскольку их моральный идеализм определяется этими факторами И то, что ими действительно движет этот подлинный моральный идеализм, а не просто эгоистические и частные интересы, обеспечивает им прочное уважение к себе и делает беспощадными к своим врагам Одна из причин, почему современные социальные конфликты своей жестокостью намного превосходят конфликты примитивных народов, состоит в том, что развитие рационализма придало больше универсальных претензий частным социальным интересам, чем то наблюдалось в примитивных обществах, не сумев при этом преобразовать ни одного частного интереса в интерес подлинно универсальной ценности. Следствие этого — то, что современные люди сражаются за

501

свои интересы с яростью, на какую способны только люди, абсолютно убежденные в своей правоте. Поэтому все современные социальные конфликты возникают во имя «культуры», демократии, справедливости — во имя любой мыслимой универсальной ценности. Чтение высказываний людей высокообразованных, философов, а также государственных и политических деятелей, связанных с мировой войной, рождает удручающее чувство рассчитанной неискренности всех их претензий. И хотя иные из их сантиментов были фальшивыми, предназначенными для обмана публики, но во многих поразительно раскрывается ничтожество современной духовности.
Попытка современного секуляризма разрешить эту проблему отлично сформулирована проф. Джоном Дьюи в его изложении собственной религиозной веры110. Он предлагает избавиться от конфликтов и объединить всех людей доброй воли путем очищения их духовной жизни от якобы анахроничных наслоений исторического и традиционного характера. Это предложение есть яркий пример веры современного рационализма в способность разума быть выше частных точек зрения реального мира, в которых коренится разум. Любое событие современной истории служит доказательством того, что современных идеалистов разделяют вещи куда более насущные и конкретные, чем устаревшие религиозные традиции. Современный коммунизм и современный национализм, оба — религизны, оба современны и оба движимы дьявольским рвением, в котором сочетаются мелкие интересы и высокие идеалы. Существует ли рациональный способ смягчить или унять это рвение? Быть может, он доступен небольшой группе интеллектуалов, чей интеллектуальный идеализм основан на сравнительной нейтральности и безопасности умственного труда...
В духовной жизни человечества ничто не может быть прискорбнее, чем жестокость тех, кто уверен в собственной непогрешимости. Если и есть в учении Иисуса какая-то доминирующая идея, то это Его осуждение самоправедности праведников. Притча, обращенная к «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других»111, превращала самую морально дисциплинированную религиозную группу того времени, фарисеев, в объект Его критики. По существу, создается впечатление, что Иисус находился в постоянном конфликте с порядочными людьми Своего времени и оправдывал Свое близкое общение с дурными людьми замечанием, что врач нужен не здоровому человеку, а больному. Частично под влиянием конфликта между ранней Церковью и синагогой, отголоски

502

которого окрашивают евангельские истории, христианская традиция представляла фарисеев как особо закоренелых лицемеров. Эта традиция, по-видимому, отражает бессознательные попытки порядочных людей в христианской Церкви на протяжении веков избегать самообвинений. Инвективы против фарисеев одинаково приложимы к любой моральной аристократии любых времен.
Критика, направленная Иисусом в адрес порядочных людей, имела не только религиозный, но и моральный смысл В глазах Бога они были гордецами, а в отношении своих собратьев — не знающими жалости и прощения. Гордыня была основой их немилосердия. Немилосердный раб в Иисусовой притче отказывается простить долг собрату-рабу, хотя его самого хозяин пожалел. Любовь прощения доступна только тем, кто знает, что они дурные люди, что им необходима милость Божия. Они живут в измерении более глубоком и высоком, чем моральная идеализация человека, чувствуют, что они, так же как и все вокруг, уличены в греховности святым Богом, и знают, что разница между добрыми и дурными людьми в глазах Бога несущественна. Св. Павел выражает логику таких религиозных ощущений следующим образом: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь»112. Когда живешь в таком измерении, пропасть мэжду людьми преодолевается не прямо, не путем разрешения конфликтов на историческом уровне, но ощущением высшего трансцендентного единства и общим упованием на это единство. По этой причине религиозный идеал прощения более глубок и труден в осуществлении, чем рациональная терпимость.
Несомненно, терпимость — важное достижение разума и морали. И действительно, развитая личность способна оценить по достоинству позицию противника в такой степени, какая недоступна невежде с убеждениями. Но терпимости свойственно испаряться, когда превратности истории вынуждают беспристрастного наблюдателя принять ту или иную сторону в конфликте. Замечание Г.К. Честертона, что терпимость есть добродетель людей, не верящих ни во что, вполне справедливо. Например, идеал терпимости в современном либерализме продержался только в период бурного роста капитализма, пока не обострилась социальная борьба. Олигархия могла принять идеал терпимости, поскольку ее власти ничто не угрожало, а интеллектуалы принимали его, поскольку социальная стабиль-

503

ность создавала в обществе условия широкого нейтралитета, с точки зрения которого конфликтующие движения и противостоящие друг другу идеологии могли оцениваться беспристрастно. Но обострение классовой борьбы в Европе почти полностью разрушило идеал терпимости традиционного либерализма. Знаменательно, что в Германии, где современные социальные процессы резко выражены, секулярный либерализм был совершенно уничтожен. Только церкви, воспринимавшиеся вчерашними атеистами-либералами как анахронизм, оказались способными сохранить остатки гуманности в условиях ужасных социальных потрясений, испытанных этой страной. Новейшая история Германии подтверждает наблюдения Ирвинга Бэббита: «Честный мыслитель, каких бы взглядов он ни придерживался, должен прежде всего признать, что религия может обойтись без гуманизма, в то время как гуманизму без религии не обойтись. Причину этого указал Бёрк, касаясь радикального изъяна в мировоззрении Руссо. Корни всей нравственной жизни лежат в смирении. Как только уходит смирение, его место автоматически занимают тщеславие и суетные мечты»113.
Иные скажут, что прощение врагов не более возможно, чем терпимость, что добиться его можно, разве что объявив все моральные и социальные проблемы, разделяющие людей, несущественными не только с божественной, но и исторической точки зрения. Тогда прощение становится возможным, но нежелательным. Тут христианская этика сталкивается с трудноразрешимой проблемой. Религиозная этика, подобная толстовской, делающая прощение врагов суррогатом социо-моральных действий, полна опасностей, В России толстовский радикализм помешал движению в пользу политических реформ. Столь же опасен акцент, делаемый современной диалектической теологией на второстепенности нравственных и социальных вопросов. Жертвы несправедливости не могут отказаться от враждебности к угнетателям, даже если у них есть религиозное понимание относительности социального положения и покаянное сознание собственной греховности. Только религия, переполненная романтическими иллюзиями, могла бы пытаться убедить негра, что справедливости у белого человека можно добиться, всего лишь простив его. Пока люди вовлечены в природные, греховные конфликты, они должны, оставаясь в пределах максимально доступных им нравственных границ, отстаивать то, что считают правым делом. Это значит, что они будут в конфликте с другими людьми. Пока не наступит Царство Божие, люди всегда будут противиться своим врагам, и

504

вражда между людьми будет корениться не только в различиях, порожденных природой, но и в идеалах, которыми люди приукрашивают свои природные различия.
Прощение в абсолютном смысле есть, таким образом, невозможность — так же, как и все другие составляющие совершенной этики Христа. Если безусловно следовать словам Иисуса: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень», то ни один преступник не должен быть арестован. Любое общество, наказывающее людей за антисоциальные поступки, несет больше ответственности за их поведение, чем оно само осознает. Но невозможно отказаться от всех форм наказаний, даже когда такая ответственность осознается. Зато возможно обращаться с преступником в соответствии с подобным пониманием и ограничить самоправедность, обычно присущую блюстителям общественной нравственности. Точно так же возможно принимать участие в социальной борьбе, налагая на себя религиозные ограничения, лежащие в основе духа прощения.
Дух прощения в социальных конфликтах не зависит от способности людей достигать абсолютного понимания, поднимающегося над уровнем конфликта. Именно претензии на то, что такое возможно, и ведут к тому бешенству, каким отличается вся человеческая история. Людям надо лишь помнить, что существует трансцендентальная позиция,с которой «вся праведность наша — как запачканная одежда»114. В такой вере присутствует ощущение благости, которая не только воплощает высочайшие понятия о человеческом добре, но и полностью затмевает их. Это ощущение развито в Книге Иова, где Бог отвергает попытки судить Его человеческими мерками справедливости и умеряет жалобы Иова, повергая его в изумление перед тайнами мира, недоступными человеческому пониманию.
Нельзя отрицать, что такая вера опасна для морали. Она способна побудить людей не заострять те моральные оценки, какие должны неизбежно делаться в человеческой истории. Но вера эта столь же необходима, сколь и опасна. Без нее люди всегда творят себе бога не только по человеческому подобию, но и наделяют его частными и субъективными человеческими пристрастиями, возбуждая в себе самоправедный гнев. Высший парадокс подлинного теизма в том, что только его сверхморальные вершины могут предотвратить дегенерацию его моральных ценностей. Заслуга такой веры не только в том, что она разрушает людские претензии, но и дает гарантию против разочарованности в религии. Теизм со слишком сильным элементом гуманизма не способен вместить весь реальный мир в

505

свою сферу смысла, потому что в природе происходят процессы, находящиеся в резком противоречии с высшими упованиями человека. Поэтому такой теизм склонен постоянно растворяться в гуманистическом дуализме, побуждающем человека к бунту против природного мира, представляющего собой не более чем «тяжелую поступь слепой силы». Подлинно пророческая вера достигает трансцендентности, в которой преодолен конфликт между человеком и природой, даже когда этот конфликт не поддается никаким попыткам разумного понимания.
Весьма поучительно, что наш век, начавшийся с замены теизма на гуманизм в качестве более прямого и недвусмысленного пути защиты человеческих ценностей, заканчивается серией международных и братоубийственных конфликтов, где грубо попирается достоинство человека. В таких конфликтах люди теряют все человеческие права. Их принадлежность к роду человеческому признается только в ее функциональном отношении к национальным и другим политическим целям, связанным с ними. Фашисты и коммунисты не только уничтожают друг друга, но и подвергают друг друга таким истязаниям и жестокостям, которые делают невозможным обычное уважение к человеческой жизни. Гуманизм, не поддержанный ничем, кроме очевидных признаков человеческой общности, рушится в тот момент, когда истерия схватки уничтожает или затемняет эту очевидную связанность людей. Гуманистические ценности, которые секуляризм пытается сохранить в качестве высших и самодостаточных, в буквальном смысле зависят от системы ценностей, простирающейся за пределы бытия. Мир ценностей, лишенный глубинного измерения, разрывается на части силами природы и истории, если он только не пребывает в лоне более обширной вселенной, высоты которой лежат вне сферы сиюминутных конфликтов.
Историческое христианство зачастую бывало не более плодотворным, чем секуляризм, в оценке временных и частных позиций людей и моральных ценностей с высоты Абсолюта. Дело в том, что тенденция к освящению относительных ценностей настолько сильна, что ни одна религия, даже с самыми прочными постулатами, не может избежать этого. Самый факт разделения христианства на различные конфессии, церкви и секты есть следствие влияния пристрастных исторических сил на универсальные постулаты пророческой веры. Католицизм — форма христианства, принятая прежде всего в романских и славянских странах, а также связанная с феодальной структурой общества. Несмотря на свои притязания на универсаль-

506

ность (и универсальные достижения, превосходящие достижения протестантизма), сегодняшняя католическая церковь, особенно в Испании, Латинской Америке и в латинском мире вообще, стала духовным фасадом, за которым скрывают свою ветхость и с помощью которого пытаются сохранить долю духовного достоинства загнивающие феодальные структуры Католическая доктрина Церкви служит, по существу, постоянным дьявольским соблазном, поскольку она приписывает историческому и земному институту универсальную и абсолютную ценность Не считая того, что этот институт действительно более универсален, чем отдельное государство, такие претензии ведут к тем же реакционным политическим последствиям, что и заключения Гегеля, для которого Абсолют был воплощен в одном конкретном государстве Учитывая огромную опасность таких религиозных притязаний, можно признать правоту Маркса, заявлявшего, что «вся критика начинается с критики религии».
Протестантское учение не придает конкретному, историческому институту такой ауры Абсолюта Оно не отождествляет Церковь с Царством Божиим, а историческую церковь — с Христовой Церковью. Истинная Церковь всегда пребывает в сфере трансцендентности. Несмотря на такую разницу, протестанты часто впадали в куда более примитивную религиозную санктификацию относительных ценностей, чем католики. Подлинно наднациональная структура исторического института католической церкви спасла ее от некоторых ошибок протестантизма. Так, протестанты в Германии оказались более определенными сторонниками интересов конкретного класса, чем католики, которые, по существу, смягчали остроту социальной борьбы и избежали опасности стать инструментом реакции в борьбе с силами социального радикализма. Тезис, что протестантизм вообще, а кальвинизм в частности находятся в каких-то особо близких отношениях с капитализмом, подобных тем, что существовали между католичеством и феодализмом, стал сейчас общепринятой истиной исторической интерпретации, несмотря на модификации, которым подверглась эта теория с тех пор, как Макс Вебер впервые сформулировал ее. Связь протестантизма и католицизма с политическим спором между Северной и Южной Ирландией, которому способствуют еще и экономические, и национальные шотландско-ирландские разногласия, дает нам пример двух разновидностей христианства, вовлеченных в равной мере в политические конфликты различных национальных и экономических групп. По существу, религия испокон веков была настолько привязана к таким разногласи-

507

ям и так усугубляла их, что наш секулярный век счел возможным устранить разногласия, уничтожив религию. Тут сказалось непонимание того, что все войны суть религиозные войны — ведутся ли они во имя земных идеалов, или нет. Люди не станут воевать во имя идеи, пока они не преданы ей «религиозно», т.е. пока идея не становится для них центром осмысленного мироздания. Это в одинаковой степени справедливо и в отношении якобы секулярного века, и откровенно религиозного.
Поэтому следует признать, что историческое христианство, как и другие религии, обычно уступает пристрастиям человеческой души и потворствует греховной склонности человеческих групп к самообожествлению. Критики христианства и вообще религии неправы только в том, что они приписывают такую тенденцию какому-то дефекту в самом христианстве или в природе религии, не понимая, с какой фундаментальной проблемой человеческой духовности они здесь столкнулись.
Какими бы ни были ошибки исторического христианства в этом вопросе, не подлежит сомнению, что религиозное освящение относительных и частных ценностей противоречит самому духу христианской веры. Интересно, что подъем в пророческой религии связан с критикой древнееврейских пророков в VIII в. до Р.Х. в адрес абсолютных религиозных притязаний своего народа. Пророки учили, что Бог, призвавший Израиль быть Его народом, может с таким же успехом заклеймить и покарать евреев. Историческая же религия не всегда оставалась верной таким религиозным воззрениям. И в самом деле, нелегко оставаться верными ей и одновременно сохранять ответственные взаимоотношения с различными историческими начинаниями человека, с помощью которых люди пытаются установить относительную справедливость среди противоречий и смут общественной жизни.
Преданность такой вере требует чувства долга и преданности любому делу, которое способно привести к максимальной степени относительной справедливости Но она требует еще и духа прощения в борьбе, с которой неизбежно связаны попытки достичь справедливости. Подлинный дух прощения не часто встречается даже на индивидуальном уровне, а уж в коллективных взаимоотношениях его, естественно, можно видеть еще реже. Но он не невозможен, поскольку сознание своей внутренней греховности, даже тогда, когда Я борется с греховностью других, есть естественное следствие любого достаточно серьезного анализа жизни. Поверхностность современной жизни не располагает нашего современника к такому анализу. Поэтому

508

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нибур Р. Христос и культура 13 теология
Сиенская 414кейс ширли джексон 409кеплер иоганн 189кингсли Чарлз 223ките джон 371кларк сэмюэл великий екатерина
Нибур Р. Христос и культура 2 рудольф
Могут быть какие то сомнения по поводу преимущественно вертикальной религиозной ориентации иисусовой этики