<<<     ΛΛΛ     >>>   

"То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это – тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами (eicosi), отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hös enargesi)" (511а). "Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что ее касается ум силою диалектики, делая предположения, – не начала, а в существенном смысле предположения (töi onti hypotheseis), как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с эйдосами через эйдосы и оканчивает на эйдосах" (511b).

Такими чертами обрисован в "Государстве" тот исходный пункт диалектики и всего бытия, который в "Пармениде" исследован только со стороны диалектики "в себе", без привлечения интеллигенции. Привлекая последнюю, Платон дает концепциюблага как неразвернутого бытия и сознания, как той исходной и в себе неразличимой точки, где абсолютно слиты и "видение" и "видимое", "знание" и "бытие". Тут, таким образом, у Платона полное преодоление гносеологии, так как выдвигается категория более основная, чем "знание", и проблема более основная, чем взаимоотношение знания и бытия. Это преодоление дано диалектически, антиномико-синтетически, – неразрешимые противоположности конкретно совпадают, сополагаются: благо совершенно имманентно бытию и знанию, есть их основная сила и исток, и благо совершенно трансцендентно бытию и знанию, – бытие нигде и никак его не воплощает, а знание нигде и никак не может его объять.

Учение Платона об Едином, или об идее Блага, стóит немного пояснить словами, более понятными современному сознанию.

Если отбросить пока все платоновские восторги перед этим первопринципом и сосредоточиться только на его логической природе, можно сказать следующее. Когда мы имеем какой-нибудь чувственный предмет, например, это дерево, то он состоит из разных частей, которые сами по себе отнюдь еще не составляют самого предмета, хотя он без них и немыслим. Лист или листья еще не есть дерево. Ствол дерева тоже не есть само дерево. Корень дерева также не есть еще само дерево. Как же мы можем говорить о дереве, если ни одна его часть не есть дерево. В каждой части предмета не содержится самого предмета, содержится нуль предметности. Как же из суммы многих нулей вдруг получается единица? Как из суммы многих "ничто" вдруг получается какое-то "нечто"? Ясно, что предметность есть нечто отличное от составляющих ее частей и эти части ничего не вносят в ее познаваемость. Можно прямо сказать, что предмет даже и непознаваем, если ограничиться только его отдельными познаваемыми частями. Правда, предмет не существует без этих его познаваемых частей. Но это и значит, что предмет представляет собою не только сумму его частей, но и некое особое качество, которое подчиняет себе части предмета, их осмысливает и только в результате этого осмысливания является настоящим предметом.

На языке Платона это значит, что всякий предмет есть "гипотеза", то есть то, что обязательно "предполагается" в предмете и является его принципом, а те части, из которых состоит предмет, взятые в целом, образуют некий "вид", или "эйдос", по которому мы и узнаем, чтó такое данный предмет и в своей неделимой цельности и в своей раздельной структуре, узнаем то, что определяет основы принципиального предмета.

Теперь возьмем все предметы, из которых состоит мир. Они тоже являются только отдельными частями того целого, которое отнюдь на них не сводится, которое отнюдь на них не разделяется и которое является в сравнении с ними совершенно новым качеством. Но как назвать это новое качество и какими свойствами оно обладает? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, чтобы оно чем-нибудь отличалось от всего другого; иначе ведь оно не будет обладать никаким качеством и ничего о нем нельзя будет и сказать. Но от чего же оно может отличаться, если мы уже взяли все, что есть, и ничего другого уже не остается? Раз ничего другого нет, значит, наше новое качество не имеет никаких признаков и свойств, ничем ни от чего не отличается, а следовательно, его нельзя даже и назвать. Платон употребляет здесь термин, который с точки зрения современной философии совершенно неуместен и в данном контексте просто непонятен. Именно здесь он говорит о каком-то "благе", или "добре", которое для нас всегда имеет только моральный смысл. У Платона здесь, однако, речь совершенно не идет ни о какой морали. Речь идет о такой максимальной или предельной слитности отдельных частей предмета в самом предмете, что они уже не различаются одна от другой и представляют собой абсолютную единичность. И здесь высказывается, в сущности, простейшая мысль. Когда мы пользуемся каким-нибудь понятием и выражаем его каким-нибудь словом, мы ведь тоже отвлекаемся от отдельных его признаков и пользуемся им вполне единично и нераздельно, хотя мы в то же самое время прекрасно знаем, что данное понятие, данное слово и данный предмет, к которому они относятся, необходимым образом содержат в себе свои признаки, свои моменты, разные свойства и состоят из подчиненных частей и элементов. Если я говорю "садитесь на этот стул", то и понятие "садиться", и понятие "на", и понятие "этот", и понятие "стул", конечно, для нас вполне раздельны, состоят из определенных моментов или частей и являются структурным целым. Но разве в момент произнесения этой фразы я мыслю о том, что стул имеет сиденье, спинку, ножки, что он окрашен в тот или иной цвет, что он сделан в том или ином стиле, что он столько-то весит и т.д. и т.д. В момент произнесения данной фразы я ни о чем таком не мыслю, и стул является для меня абсолютной единичностью, никак не раздельной и никак не расчлененной.

Точно так же и мир для Платона не только разделен на части и обладает определенной едино-раздельной структурой, но он является еще также и чем-то нераздельным, неразличимым, "выше сущности" (то есть выше раздельного бытия), и он уже не есть только "гипотеза", то есть нечто такое, что обязательно предполагается для познавания составляющих его частей, но и нечто, стоящее выше всяких гипотез, или, как он говорит, "безыпотесное", беспредпосылочное начало (anypotheton), точнее же сказать, "беспредпосылочный принцип". Это особенно важно для вопроса о познании и для вопроса об истине. Мы обычно познаем то, что попадает в поле нашего зрения или вообще чувств, и здесь обычно не возникает никакого вопроса о каком-нибудь "беспредпосылочном". Но это "беспредпосылочное" обязательно присутствует как в пределах познаваемого предмета, так и в пределах всего мира, познаваемого как целое. Мир как целое состоит уже не только из одних гипотез, а требует этой своей целости как чего-то уже нераздельного и, следовательно, неразличимого, требует того, что Платон называет на своем, чуждом нам, языке "безыпотесным", "беспредпосылочным", "добром" или "благом", "Единым". Это благо уже не есть ни просто видение, ни просто видимое. Это есть то, что дает видящему силу видеть и видимому силу быть видимым. Оно – выше этих обеих сфер. И тут нет ровно ничего странного, как нет ничего странного в том, что я передвигаю стул с одного места на другое, совершенно забывая об его сиденье, спинке, ножках, о краске и всех прочих его частях и свойствах.

Красота, по Платону, тоже является, во-первых, чем-то раздельным, различимым, видимым и слышимым, понятным и структурно целым. Но теперь мы убеждаемся, во-вторых, что она есть в то же самое время и нечто неразличимое, нераздельное, превосходящее всякую познавательную способность, нечто сверхструктурное и потому нечто непознаваемое и немыслимое, нечто превосходящее всякую "сущность" и нечто превосходящее всякую "гипотезу". При этом у Платона совершенно не получается никакого дуализма, так как его Единое, или благо, оплодотворяет собою всякий объект и всякий субъект и сообщает бытию как силу быть видимым, так и силу видеть. Что все это выражено у Платона поэтически, мифологически и даже мистически, об этом и говорить нечего. Это ясно само собою. Однако далеко не всем ясна вся логическая структура подобного учения. А эта логическая структура при ближайшем рассмотрении оказывается весьма элементарным и вполне самоочевидным построением. Такое построение вызвано необычайно интенсивным чувством целостности эстетического предмета, когда этот последний представляется как некая абсолютная единичность и неразличимость, насыщающая собою и наполняющая своим единством решительно все отдельные и вполне раздельные, вполне различимые между собою его части.

Тут же выясняется и еще одно исторически весьма важное обстоятельство. Обычно эстетику Платона понимают как учение об идеях. Это понимание достаточно правильное, и мы сами использовали его в начале этой главы. Однако если выражаться точно, то платонизм вовсе не есть только учение об идеях и даже совсем не есть учение об идеях. Ведь каждую философскую систему мы называем по тому главному принципу, который она проповедует и на котором она строится. Но является ли мир идей для Платона тем основным и последним принципом, на котором строится вся его система? Сейчас мы убедились, что мир идей, по Платону, или мир "сущностей", есть только мир раздельных онтологических принципов, лежащих в основе каждой вещи и всех вещей вообще. Мир идей, по Платону, является поэтому миром раздельных принципов, определяющих собою то, что находится под этими принципами, то есть все вещи и все существующее. Однако сам мир идей возможен только как нечто абсолютно единичное и нераздельное. В каждой идее существуют все вообще идеи, то есть неразличимо присутствует всякое бытие. А это значит, что выше мира идей должен существовать такой принцип, который сам по себе уже не есть идея, не есть нечто мыслимое или познаваемое, не есть только "сущность" и не есть только субъект или объект, не есть только "гипотеза". Вот это-то первоединое, превосходящее всякую сущность (epeceina tes oysias), и есть подлинный принцип платонизма, а вовсе не мир идей. Этот первопринцип объединяет в себе не только идеи, но и все неидеальное, всю материю, весь вообще материальный мир. И поэтому является глубочайшим историческим заблуждением трактовать платонизм как дуализм. Если Единое Платона производит из себя и все идеальное и все материальное, если оно оплодотворяет собою и всякую познавательную способность и всякий познавательный предмет и если из него истекает вообще все существующее, то, очевидно, платоновская эстетика есть не дуализм, а самый интенсивный монизм, еще не бывалая в истории философии по всей интенсивности тенденция находить абсолютную единичность не только в отдельных вещах и предметах, не только в познании и мышлении, но и во всем мире, взятом как целое, и во всем бытии, взятом как единое целое.

Эти материалы "Парменида" и "Государства" помимо диалектического обоснования эстетики важны для нас еще и в том отношении, что они в отчетливейшей форме отличают красоту как от чисто числовых структур, так и от этически-жизненного бытия. Если красота не есть Единое, то это значит, что красота, по Платону, отнюдь не есть последний и высший принцип. Выше нее – Единое, и выше нее даже Число, которое из Единого получается, очевидно, еще до "сущности", до "эйдоса". Красота – в пределах только "эйдоса" ("умственно" и "душевно" выраженного). С другой стороны, хотя красота в силу именно этого и субстанциальна, все же ее субстанциальность вполне уступает абсолютной субстанциальности Единого, добра, блага. Красота не есть субстанция просто, то есть не есть всякая абсолютно бытийственная субстанция. Красота есть эйдос, то есть смысловая и "душевная" структура, – правда, взятая в своей собственной субстанциальности, а не висящая в воздухе в виде никак не существующих "принципов" Канта и "эйдосов" Гуссерля.

Эстетическая структурность, или фигурность, субстанциальна как таковая, имеет свое собственное тело. Мы уже знаем, как "тело" неразрывно связано у Платона с "душой". Но сейчас, в поисках диалектического обоснования красоты, мы уже не будем говорить ни просто о "душе", ни просто о "живом существе", потому что это ведь и помешало нам удовлетвориться результатами "Федра". Мы хорошо постигли, что такое эстетический предмет с точки зрения входящих в него и построяющих его категорий. Но откуда, спросим мы, берутся самые эти категории? Они берутся, гласят "Парменид" и "Государство", из недр Единого. Диалектически (с точки зрения Платона) – это яснейшее и наилучшее решение вопроса. Но ведь из Единого возникает вообще все. Ясно, что при всей универсальности этого принципа он для нас все же недостаточен. Но тогда остается только единственный выход: взять за основной пункт диалектики самую картину красоты, не в ее абсолютно-непознаваемом корне, но ее реальную структуру, самый этот эйдос, самый лик красоты. Он ведь настолько убедителен, что он вполне говорит сам за себя. Из чего, из каких смысловых сплетений, из каких категорий, из какой диалектики появляется он сам?

Если бы мы разрешили этот вопрос, то этим же самым решили бы вопрос о диалектическом обосновании самой красоты как идеи-души-ума-эйдоса и прежде всего поставленный выше вопрос о происхождении самой антитезы смыслового и внесмыслового в эстетическом. И если раньше мы рассмотрели эстетическое сознание (Эрос) и рассмотрели эстетический предмет в его субстанциальной основе ("душа", осуществляющаяся в виде "живого существа"), то теперь мы могли бы рассмотреть эстетический предмет в его структуре, в его фигурности, в его лике, в его выразительной форме, каковые аспекты Платон тоже, как и всегда, понимает субстанциально.

Эта субстанциально и в своем диалектическом самообосновании данная фигурность красоты есть – на языке Платона – "мудрость", "софия"; и диалектика этой "софии" содержится в диалоге "Филеб". Тут – кульминация платоновской эстетики вообще.

3. "Филеб" с точки зрения эстетики. Основная тема

Основная тема непосредственного содержания "Филеба" сводится к оценке "разумности" и "удовольствия" с точки зрения высшего блага. Тема эта, однако, разработана с такой диалектической изощренностью, что для этого понадобился целый большой диалог и длинная цепь философских построений. Необходимо, однако, сказать, что Платон в своем "Филебе" не преследует целей строго логического изложения, а излагает свой предмет в свободно-разговорном стиле, то допуская для одного и того же понятия разные термины, то употребляя один и тот же термин в разных смыслах. Поэтому четкое изложение "Филеба" не может быть некритическим. С другой стороны, давать одну только критику "Филеба", не излагая предварительно его самого, тоже недопустимо. Приходится, ради соблюдения специфики платоновского анализа, излагать его сначала так, как он изложен у самого Платона, а потом излагать этот же самый платоновский анализ, но с применением критических и филологических методов. Начнем с первого.

Поскольку основной темой "Филеба" является синтезирование ума и удовольствия с точки зрения высшего блага, необходимо прежде всего отдать себе отчет в том, чт 6 понимает Платон в этом диалоге под высшим благом.

Платон понимает под своим "благом", или "высшим благом", меньше всего моральную категорию. В "Государстве" мы уже видели, что благо у Платона есть, скорее, высшая сплоченность бытия, его абсолютное единство, а лучше сказать, даже и единичность, то есть такое состояние предмета или вещи, а следовательно, и всего мира, когда единство разлито по всем отдельным частям целого и тем самым превращает его в нечто как бы неразличимое. Само собой разумеется, что каждая вещь и весь мир в целом вовсе не является чем-то только неразличимым и нераздельным. Все существующее и различимо и раздельно и имеет отдельные части или моменты, относительно самостоятельные и образующие собою цельную структуру и едино-раздельную фигурность. Однако в порядке диалектического единства противоположностей все существующее, по Платону, не только различимо, но и неразличимо, не только множественно, но и едино, не только раздельно, но и нераздельно, не только едино-раздельно, но и абсолютно-единично. Это и есть, по Платону, благо, или добро. Поэтому в "Филебе" раздельные противоположности, а именно единое и многое, или предел и беспредельное, или ум и удовольствие будут рассматриваться не только как различимые и множественные, но и как благо, то есть как нечто неразличимое и абсолютно единичное. Это необходимо заранее иметь в виду, чтобы не запутаться в сложных диалектических выкладках данного диалога. В "Филебе" (20d) подчеркивается, что благо есть "совершенство", самодовление, что к нему все стремится, стремится схватить его и "завладеть" им и "не заботиться ни о чем", кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом. Ясно, что с такой точки зрения ни ум, взятый сам по себе, ни удовольствие, взятое само по себе, ни в каком случае не могут быть благом, а могут только входить в благо. Правда, "совершенство", "самодостаточность", независимость от всего прочего еще не есть то единое, о котором Платон говорит в "Государстве". Тем не менее совершенно понятно, что между единым "Государства" и "благом" "Филеба" есть одно несомненное сходство, а именно то, что оба они являются принципом самодовления, а это как раз пригодится нам при реконструкции эстетической системы "Филеба".

Чтобы определить сравнительную ценность разумности и удовольствия с точки зрения высшего блага, по Платону, надо иметь в виду общее определение всякой вещи.

Многое есть единое и единое есть многое. "Ведь странно же говорить, что многое есть единое и единое есть многое, и легко оспаривать того, кто допускает какое-либо из этих положений" (14с). Далее, не стоит опровергать даже и того, кто, разделив при помощи рассуждения члены и другие части какой-нибудь вещи и согласившись с собеседником, что все они – та самая единая вещь, стал бы, насмехаясь, доказывать необходимость диковинного утверждения, будто единое есть многое и беспредельное, а многое есть лишь единое (14е). Это противоречие, говорит Платон, как-то должно быть преодолено. В отношении чувственных вещей оно более или менее понятно. Но когда начинают требовать отождествления одного и многого в единствах идеальных, тогда начинают ожесточенно спорить.

"Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют? Затем, каким образом эти единства – в то время, как каждое из них в отдельности пребывает вечно тождественным себе и не причастно ни возникновению, ни гибели, и в то время, как каждое из них следует признать или рассеянным в возникающих бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, или же всецело отделенным от самого себя, – каким образом эти единства все же сохраняют вполне свое единство? Ведь должно казаться совершенно невозможным, чтобы то же самое единство одновременно было и в едином и во многом" (15b).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Общая терминология четырех принципов у платона
Удовольствие
Мы их находим у платона под разными терминами
У платона полное преодоление гносеологии
Здесь оба эти предмета