<<<     ΛΛΛ     >>>   

Эпизод, излагаемый Жаном-Франсуа Лиотаром в биографии Андре Мальро, взят из воспоминаний жены романиста и, кажется, не подтверждается другими свидетелями, хотя дело и происходило на людях. Летом 1934 года, в дни Первого съезда советских писателей, в речи на котором французский гость Андре Мальро, признавая сталинскую формулу о писателях — “инженерах человеческих душ”, напоминал, что “высшая задача инженера — изобретать” (то есть как мог критиковал утверждавшиеся на съезде догматы “социалистического реализма”), — он был приглашен вместе с другими делегатами на дачу к Горькому. Во время этой, по словам биографа, “очень “русской” попойки” Карл Радек начал пренебрежительно рассуждать об “упадочной Европе” и, обращаясь к французу, заявил: “Ты все еще мелкий буржуа, товарищ Мальро…” Уязвленный Мальро в ответ провозгласил тост: “Я пью за здоровье человека, отсутствующего здесь, но чье присутствие ощущается здесь постоянно, — за здоровье Льва Давыдовича Троцкого!”

До убийства Кирова и начала в СССР свирепого террора против реальных и мнимых троцкистов (в числе которых сгинул и Радек) оставалось еще полгода, но, конечно, взрывная сила выходки Мальро была очень велика — писатель знал, за кого выпивать. Присутствующим все же удалось замять инцидент — “все втихомолку опустошили рюмки и заговорили о чем-то другом”; быть может, советские товарищи просто сделали вид, что не расслышали в иностранной речи знакомое и проклятое имя?

Комментируя эту историю, Ж.-Ф. Лиотар замечает, что, хотя годом раньше Мальро и встречался во Франции с изгнанным вождем русской революции, никаких собственно политических симпатий к Троцкому у него не было, и разговаривали они о литературе. Но Троцкий производил на него впечатление как “фигура экзистенциальной решимости, истинный наследник революции, поскольку он ее преображает”. Мистика метаморфозы, тотальной перемены, “изобретения” нового мира притягивала Мальро к Троцкому, так же как десятилетием позже она привлекла его к Шарлю де Голлю. Как и многие “левые интеллектуалы” своего времени, особенно люди искусства, он сознавал свою “ангажированность” прежде всего в эстетических понятиях. И его биограф стремится воссоздать именно систему понятий и образов, связывавшую личное “воображаемое” Мальро с объективным состоянием культуры его времени, прежде всего 20 — 30-х годов.

Здесь нелишне напомнить, что Жан-Франсуа Лиотар — выдающийся философ, директор парижского Коллежа философии; книга о Мальро стала одним из последних трудов его жизни. Это не биография в узком смысле слова, а скорее эссе, посвященное не только жизни писателя, но и исторической ситуации “левого интеллектуала” вообще. При этом Лиотар следует тенденциям современной французской философии и создает своего рода континуальную модель (пусть даже метафорическую), используя категории непрерывности и интенсивности, связанные с такими явлениями природы, как образование волн в жидких веществах.

Центральная глава его книги, прослеживающая логику “ангажированности” у Мальро, так и называется “Нахлынувшая волна”. Исторический процесс межвоенного двадцатилетия ощущался писателем как стихийный импульс — скорее циклично-колебательный, чем прогрессивно-поступательный, — который, однако, опьяняет самым чувством бурного движения: “Балансируя на гребне высокой волны, ища случая совершить какой-нибудь подвиг, он [Мальро. — С. З.] упивается запахом взбиваемой им пены, в то же время со страхом сознавая, что несущий его прилив — всего лишь мощный отлив в цикле повторения одного и того же”. Часто возвращаясь в своих книгах (подобно, кстати, ряду своих современников — сюрреалистам, Сартру, Батаю) к амбивалентным мотивам бесформенных субстанций, кишащих тварей, он воспринимал через эти образы и надвигающуюся угрозу фашизма, пытаясь противопоставить ей оформленность и членораздельность художественного творения, а в политике — аналитическую строгость четких категорий-антитез. Собственно, в этом, по словам Ж.-Ф. Лиотара, и заключается акт “ангажирования” — в принятии антитетического мышления: “Ибо антитеза — то же самое, что подпись. Чтобы поставить подпись, нужно отделиться. Вот антитеза и отделяет. В риторике оппозиций слышится онтологическая тревога”. Беда в том, что риторика политических антитез скрывает в себе и ловушку тоталитарной идеологии: Мальро слышит в слове “коммунизм” смысл единства, “сопричастности” (communisme — communion), а реальные коммунистические литераторы неустанно заняты разделениями, обвиняя друг друга в неискренности, в недоотделенности от класса эксплуататоров (“ты все еще мелкий буржуа, товарищ Мальро…”). “Искренность намерений, — горько комментирует Ж.-Ф. Лиотар, — была волнующей проблемой для двух поколений левых интеллектуалов, а тем временем ГПУ наводило порядок, отправляя спорщиков объясняться друг с другом в ГУЛАГе…” В этом смысле тост за здоровье Троцкого прочитывается как попытка Мальро одновременно и доказать “искренность своих намерений” перед лицом советских партфункционеров, и вообще перечеркнуть их трусливую политическую возню эффектным жестом-подвигом, утверждающим инаковость левого писателя даже по отношению к политической системе коммунизма. Для этого вовсе не нужно было быть убежденным троцкистом; по мысли Мальро, сегодня героическая мораль состоит как раз в том, чтобы “не верить и действовать”. Или в другом месте книги Леотара: “Нужно не верить ни во что — но интенсивно”. Интенсивно — то есть в физике сплошной “волны”, а не в дискретной механике политиканства.

В лице Ж.-Ф. Лиотара Андре Мальро нашел себе конгениального биографа, сумевшего истолковать его жизнь и творчество (а у писателя-авантюриста, каким он был, то и другое связаны теснейшим образом) на уровне современной философской рефлексии, связать личную судьбу писателя с тем, как складывался “удел человеческий” в его время. Нечто подобное и Мальро сам старался делать в своих книгах.

5. Жорж Батай создает антифашистскую религию

В те же 1930-е годы, когда Андре Мальро боролся с фашизмом, выступая на писательских конгрессах, а затем и командуя боевой эскадрильей в небе Испании, другой французский “левый интеллектуал”, Жорж Батай, вел сходную по целям борьбу совсем другими методами. Не веря в эффективность традиционных светских форм политического и “культурного” действия (пропаганда и т. д.), он попытался вместо этого организовать действие религиозно-культовое, создать в современном малорелигиозном мире очаг коллективного жертвенно-экстатического опыта, который излучал бы повсюду свою сакральную энергию; только так можно, по его мысли, одолеть враждебную, злую сакральность фашистских режимов, благодаря которой они сильнее обмирщенных, плоско-рациональных западных демократий.

Затея Батая лишь кажется экстравагантной, на самом деле за нею стояла очень глубокая теоретическая рефлексия об основаниях того, что принято называть культурой, об ее архаической, бессознательной изнанке. Основанная им новая, а-теистическая религия, религия без божества (религиозный опыт может обойтись и без него) призвана была, подобно психодраме, выводить наружу бессознательное — не отдельных людей, а целого общества. Задача биографа, воссоздающего подобное предприятие, тоже сродни задаче психоаналитика: имея ограниченный доступ к фактам деятельности батаевского тайного общества “Ацефал”, он должен систематизировать и интерпретировать их на основе такого кода, который по определению — “не от мира сего”, несовместим с сознательными системами смыслов, образующими нашу культурную практику. История этого тайного общества, пусть и не получившая задуманного размаха и прекратившаяся еще до начала второй мировой войны, предстает головокружительным провалом в цепи событий литературно-политической хроники 30-х годов; то, что в нем происходило или должно было происходить, не просто мало известно, но и заведомо непереводимо на привычный язык.

Философ и публицист Мишель Сюриа, написавший биографию Жоржа Батая, сознает эту трудность — нехватку не только фактов, но и онтологической опоры. Он, конечно, прекрасно изучил сохранившиеся документальные материалы; вот, например, в бумагах Батая есть относящееся к данному периоду описание жертвоприношения — бредовая атмосфера его такова, что оно вполне могло бы найти себе место в каком-нибудь эротическом тексте Батая вроде “Истории глаза” (которая была прямым документом аутопсихоанализа, попыткой молодого писателя выразить вовне мучившие его фантазмы). Но какое отношение оно имеет к ритуальным практикам общества “Ацефал”? Приходится делать осторожные оговорки: “…я не утверждаю, что в “Ацефале” были приняты подобные ритуалы; у меня нет на то никаких оснований. Но описанный ритуал передает именно ощущение того, чем, по всей вероятности, стремился быть “Ацефал” […] Если удовлетворить профанное любопытство, профанации подвергнется та разрушительность сакрального, которую Жорж Батай пытался придать […] своему невозможному замыслу…” Иными словами, описанная оргиастическая сцена происходит в иной действительности, в мире сновидений и грез, а с реальностью “жизненной” соотносится лишь метафорически, по смыслу, а не по реальной смежности.

На долю биографа — честно признающего, что главные тайны и таинства “Ацефала” нам неизвестны и вряд ли когда-нибудь станут известны, — остаются те формы, в которых абсолютная инаковость мистико-ритуального опыта включалась в сеть реальных историко-биографических фактов и связей; включалась именно как отсутствие, как значимая пустота. Прежде всего этот принципиально трансполитический опыт вторичным образом входил-таки в политику, в идеологическую борьбу 30-х годов, причем нередко в очень искаженном виде — именно из-за своей радикальной непереводимости на “нормальный” язык политики и идеологии. М. Сюриа подробно критикует бытующую еще с тех лет версию, согласно которой Батай допустил-де сближение, “флирт” с фашизмом. Брошенное одним из его сподвижников двусмысленное слово “сюрфашизм” (в приставке “сверх-” подразумевалось отрицание, диалектическое преодоление, но легко было понять ее и в смысле “высшей стадии” фашизма или еще более провокационно — как некий гибрид фашизма с сюрреализмом, у которого с Батаем всегда были очень непростые отношения). Идеологические ярлыки прилипчивы: до сих пор приходится доказывать, что Батай никогда не допускал никаких профашистских высказываний, что членам его тайного общества запрещалось подавать руку антисемитам, что его интерес к Ницше, которому был посвящен один из номеров журнала “Ацефал”, диктовался желанием “денацифицировать” немецкого философа, очистить его от нацистских искажений… Конечно, Батай “играл с огнем”, стремясь отнять у фашистов архаическую энергию сакральной общности; эта энергия опасна, потому что уловить ее можно только ценой полного приятия смерти, саморазрушения, самопожертвования; и все же античеловеческой является не сама по себе эта энергия, испокон века принадлежащая людям, а то современное употребление, которое придал ей фашизм со своим культом власти и вождя. Не столь страшны призраки архаического прошлого, сколько новейшие злые чародеи, которые вызывают их во вред человечеству.

И еще один внешний “след” тайного культа, до известной степени доступный изысканиям биографа, — роль в этом предприятии подруги Жоржа Батая Колетт Пеньо (“Лауры”, как она подписывала свои произведения). Барышня из буржуазной семьи, ставшая коммунисткой, писавшая стихи и ездившая в Советский Союз работать в колхозе, любвеобильная красавица (с ней, между прочим, был одно время близок Борис Пильняк), сгоревшая от чахотки в тридцать пять лет в самый разгар деятельности “Ацефала”, — она пронизывает и одушевляет своей судьбой всю историю этого необыкновенного сообщества. Она была одной из главных участниц неизвестных нам обрядов, отправлявшихся в лесу, неподалеку от парижского пригорода, где она жила вместе с Батаем; она была хранительницей “невозможной истины “Ацефала”” и, можно сказать, питала ее собственной жизнью; кто знает, если бы не смерть Лауры в 1938 году, не зашли бы Батай и его сподвижники еще дальше в осуществлении своего проекта?

“Несказуемое сообщество” (М. Бланшо) интеллектуалов-антифашистов на деле представляло собой не столько религию, сколько секту — в силу своей замкнутости, строгого отбора посвященных. И, как во многих сектах нового времени, в этом сообществе “практика разрыва” с внешним миром преобладала над “гнозисом”, выработкой догматов. От “Ацефала” не осталось религиозного учения; сохранившиеся номера одноименного журнала не содержат ничего эзотерического. Главное содержание батаевского предприятия — не доктринальное, а ритуальное, непосредственная онтологическая реализация своей инаковости. Поэтому и исследовать это предприятие приходится биографу, а не историку религиозных учений — исследовать именно как зияние, разрыв в ткани бытовых биографических отношений.

6. Морис Бланшо переживает собственную смерть

“Биографическое эссе” Кристофа Бидана о Морисе Бланшо — исследование не менее парадоксальное, чем книга Ж.-Ж. Лефрера об Изидоре Дюкассе. Бланшо тоже по-своему писатель-невидимка, его частная жизнь уже много лет окружена тайной. Однако он написал гораздо больше, чем автор “Мальдорора”, общался лично или заочно со многими другими литераторами, наконец, просто прожил несравненно более долгую жизнь (родился в 1907 году). Поэтому его биография, хоть и написанная без прямого общения автора с “героем” — К. Бидан выражает благодарность множеству лиц, предоставлявших ему информацию, но не упоминает ни о беседах, ни даже о переписке с самим Морисом Бланшо, — сравнительно мало касается внелитературных обстоятельств жизни писателя, зато подробно анализирует его произведения.

И все же биография есть биография: она питается прежде всего не текстами, а жизненными событиями и, даже говоря о текстах, пытается разглядеть за ними события внешней или внутренней жизни их автора. Некоторые такие события словно сами собой предрасполагают к тому, чтобы усматривать в них толчок к духовной работе, которая скажется потом в творчестве их пережившего. Одно из них — расстрел, от которого Морис Бланшо чудом спасся в июне 1944 года, когда вокруг его родного городка Кен в Бургундии шли бои между партизанами Сопротивления и немецкими войсками.

Писатель сам рассказал эту историю устно и письменно нескольким друзьям: прямо в родительском доме, куда он приехал из Парижа, он был поставлен к стенке по приказу немецкого офицера, якобы за участие в подпольных изданиях (в которых на самом деле не участвовал); но вскоре, пользуясь отлучкой немца, его отпустили охранники, оказавшиеся русскими солдатами из армии Власова, — пограбив в доме, они не захотели брать на себя еще и убийство…

Для Бланшо-философа этот короткий драматический эпизод воплощал в себе случайность, мгновенность, своеобразную “легкость” смертельного опыта: ни физических мук, ни долгого тягостного ожидания, ни чувства вины и обреченности. То была как бы смерть в чистом виде, освобожденная от всех атрибутов, которые ей обыкновенно сопутствуют в нашем сознании. Смерть, которую можно пережить лишь в смысле “уцелеть”, “остаться жить дальше”, но не в смысле “прочувствовать”, “испытать как процесс”. И, следуя логике мысли своего героя, К. Бидан делает тонкий интерпретаторский ход: вместо того чтобы толковать данный эпизод аналогически, как душевную травму, предопределившую навязчивую тему смерти в послевоенной прозе Бланшо, он ставит его в отношение дополнительности с творчеством писателя: несостоявшаяся казнь продемонстрировала дефицит смертельного опыта в реальной жизни, который приходится восполнять опытом письма, искусственно реконструировать то, что в действительности испытать нельзя. “…Быть может, тогда-то для Бланшо явственно открылась невозможность умирания, которую подчеркивает акт письма […] Оставалось писать — “писать, чтобы получить возможность умереть”, писать, чтобы быть на высоте собственной смерти […] непрестанные возвращения к смерти, попытки поставить ее в середину всего, взглянуть ей в лицо; литература — это право на смерть”.

Текст биографической интерпретации плотно насыщается прямыми или незакавыченными цитатами из эссеистики Мориса Бланшо, стремясь непосредственно воссоздать ход его мысли. Впрочем, и при отсутствии прямых цитат июньский эпизод 1944 года вписывается в сеть символических перекличек и ассоциаций, которые он должен был породить в сознании писателя: спасение благодаря русским солдатам — изменникам сталинского режима, хоть и двусмысленно, но опровергало антисоветскую и крайне правую публицистику Бланшо 30-х годов, а сама сцена отмененной в последний момент казни ассоциировалась с несостоявшимся расстрелом Достоевского, лишний раз возвращая мысль писателя и к проблеме бытия-к-смерти (метафизической инаковости), и к русской литературе. Но не только “творчество” — житейские отношения писателя тоже представляют собой своего рода текст, и в нем опыт “легкой” смерти претворился в качество исключительной легкости, “ненавязчивости” личного бытия, которая позволяет друзьям Бланшо “любить друг друга” без него — через его посредство. Она действует не как божественная сила, но все же как благодать”. Дар сочувствия, духовного соприсутствия, “незримого партнерства” с другим человеком, которым отмечены отношения Бланшо с его друзьями (и прежде всего с Жоржем Батаем, дружба с которым в годы оккупации во многом сказалась и в осмыслении “мига моей смерти”), — все это привело к крутому повороту в политических взглядах Бланшо, ставшего одним из “незримых” лидеров левой интеллигенции, и к резкому росту его писательской продукции в послевоенные годы; по словам К. Бидана, “Батай и Бланшо начали много и регулярно публиковать свои произведения с тех пор, как они познакомились, найдя друг в друге одно и то же отсутствие “я”, одно и то же отсутствие книги, одну и ту же скудость и неуспокоенность”. Биография писателя — как того желал Бланшо-критик — словно исчезает, развеивается, становится полуфиктивной перед лицом его творчества; но она и глубоко формирует собой его творчество, его “гений”, причем главным формирующим фактором становятся ее отсутствия, моменты негативности.

7. Альбер Камю получает Нобелевскую премию

В жизни человека, избравшего своей судьбой удел Иного, самым трудным испытанием может оказаться общественное признание. Для него это значит в буквальном смысле потерять себя, перейти в новый социальный статус, которым по определению подрывается и отменяется сущность его личности, его жизненный проект. Для Альбера Камю таким испытанием стало присуждение ему в 1957 году Нобелевской премии по литературе.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Его нехватка на подобные вопросы убедительнее отвечает другой биограф мишеля фуко американец джеймс миллер
Утверждающим инаковость левого писателя даже по отношению к политической системе коммунизма