<<<     ΛΛΛ     >>>   

Шустерман принадлежит к философам, которые ставит задачу увязать проект «эстетической жизни» с задачами социального преобразования. В дискуссиях о либерализме и демократии последних лет эта тема занимает значительное место.

Одной из наиболее обсуждаемых в рамках этой тематики является концепция морального перфекционизма С.Кейвелла, которую характеризуют как эстетическую (23). Кейвелла называют «самым европейским» из постаналитических философов США. Его концепция инспирирована Ф.Ницше, Л.Витгенштейном, М.Хайдеггером, в значительной степени – Д.Дьюи и Р.В.Эмерсоном. И хотя Кейвеллу близки идеи Дьюи (который, в противоположность Канту, не противопоставляет эстетическое утилитарному, говорит о широких инструментальных возможностях эстетического опыта, рассматривает демократию как практикование индивидуального пути жизни), он более высоко оценивает Эмерсона, противопоставляя этих двух философов. В отличие от ряда исследователей, Кейвелл полагает, что Эмерсона нельзя считать прагматистом, делать это – значит «серьезно подавлять голос Эмерсона в американской культуре» (24). В прагматизме Дьюи основной акцент делается на социальном изменении через действие, у него сильны политические мотивы, подчеркивается роль разума. Поэтому, по Кейвеллу, Дьюи – это «просвещенческий философ» (25), а Эмерсон – анти-просвещенческая фигура. Анти-просвещенческая, поскольку, во-первых, признает значимость чувств как составляющих опыта и источника трансформации, а во-вторых, эмерсоновская мысль, как ее представляет Кейвелл, черпает себя не столько в конкретном действии и решении проблем, сколько в жизни как постоянном поиске, эксперименте (26). Вопрос, о том, как должно жить, считает Кейвелл, – всегда открытая и незавершенная тематика, этот вопрос трудно решить в теории. Кейвеллу близок поэтому эмерсоновский идеал нон-комформистской совершенствующейся личности, эмерсоновская идея «роста по кругу»(on growth incircles) в противоположность идее линеарного развития навстречу заданной цели, его понимание «Я» как вечного процесса самостановления: «недостигнутое, но достижимое Я» (unattained but attainable self) (CHU, 12). В дискуссиях последних лет исследователи используют термин «кейвелловско-эмерсоновский моральный перфекционизм», что означает манифестацию многих, разнообразных путей жизни вместо поиска единого пути жизни, фиксации на одном из них; идеал жизни как бесконечного поиска ее новых вариантов.

В соответствии с этой моделью перфекционизма, «путешествие «Я» в поиске его лучших возможностей не задано никакими предшествующими, «фиксированными» моральными идеалами, скорее, человеком движет «само-критицизм», связанный с чувством стыда за состояние комфорта и успокоенности. По Кейвеллу, отклонение «фиксированного» морального идеала задает иную версию морали, он принимает эмерсоновский «антиморализм», а именно, выступает против давления морали, понятой в качестве морального кода. Имморальным Кейвелл считает фиксацию на «присутствии идеалов в какой-либо культуре».

Трактовка Кейвеллом перфекционизма Эмерсона и его оценка Дьюи вызвали дискуссии и критику, особенно со стороны неопрагматистов. Так, Д.Р.Андерсон, не вполне согласный с трактовкой Кейвеллом идей Эмерсона, считает, что демократии как «пути жизни» у Дьюи дополняет идею эмерсоновского морального перфекционизма. Он критикует также собственную позицию Кейвелла, которая характеризуется «европейским интеллектуализмом, элитарным стилем и склонностью к аполитичности» (27). Однако Кейвелл отвергает упреки в аполитичности и имморализме: с его точки зрения нет моральной жизни «вне» ищущего индивида. В отличие от Рорти, относящего «самоконструирование» к приватной сфере, он стремится показать глубокую интеграцию демократии и «самосовершениствования». По Кейвеллу, перфекционизм служит демократии, так как он критикует ее «изнутри». В этом плане он не согласен с Дж.Ролзом, который отклоняет перфекционизм как что-то неизбежно антидемократическое и элитарное (CHU, 3). Перфекционизм вырабатывает характер индивида, делая демократию более эффективной; само понятие о справедливости также должно совершенствоваться. Кейвелл подчеркивает, что эмерсоновский перфекционизм – не институциональный принцип, а скорее индивидуальные этические предписания стремиться к тому, чтобы «быть лучше, будучи всегда открытым». В оценке Кейвелла, именно «эмерсоновкий моральный перфекционизм» предполагает «отчетливо выраженный американский демократический идеал», подчеркнуто «американскую версию совершенствования» (CHU, 18). Он отвергает упреки в элитарности, поскольку рассматривает приватное самосозидание как упражнение в социальной ответственности, необходимое для объединения граждан в демократическом обществе» (CHU, 1).

В дискуссиях о либерализме и демократии Шустерман идет за Кейвеллом, старается «примирить» демократию и проекты «эстетической жизни», снять с последних обвинение в элитарности и безответственности. Он считает неверным представление Рорти о том, что ссылка на «приватный» (автобиографический) опыт в качестве аргументации является помехой для публичной дискуссии. Шустерман присоединяется к Кейвеллу, он считает, что, поскольку «самосозидание» стимулирует поиск возможных моделей жизни и их критику, оно необходимо для плодотворной публичной дискуссии. Подготовка к такой дискуссии начинается «дома» – как «глубоко личностная этическая работа самокритики и самотрансформации» (в том числе и в практиках «самонаписания»). Для Кейвелла это особенно важный аспект самосовершенствования (28). Здесь – расхождение между Шустерманом и Кейвеллом. Шустерман обращает внимание на то, что, хотя Дьюи использует те же аргументы, подчеркивая значение индивидуальной самореализации, он предостерегает против ее сознательного культивирования; по его мнению, это косвенно делает и Эмерсон (29). Шустерман обьясняет убежденность Кейвелла о том, что только интенсивная концентрация на себе обеспечивает достаточное улучшение жизни общества, ситуацией постмодерного общества, в котором силен скепсис по поводу социального прогресса. Но он все же критикует Кейвелла за увлеченость «текстовым эстетизмом»: «привлекательная этика демократии должна быть также хорошо прожита, как и написана».

Тема соотношения эстетических практик «самоконструирования» и демократии рассматривается Дж.Абрамсом. Концепции «самоконструирования» он характеризует как «неуниверсалистские, эстетические и проницшеанские» (30). Абрамс присоединяется к Кейвеллу и Шустерману, однако он обращает внимание на то, что «самоконструирование» не рассматривается ими как сущностное для демократии. По его мнению, вопрос о культивирования экспериментального метода и экспериментальной установки по отношению нормативности в демократическом обществе «не проработан». Абрамс пишет о необходимости особой «этики эстетического самоконструирования». Он считает, что именно в условиях демократии экспериментирование в приватной сфере может быть применено во всей его полноте. Оно является подлинной основой демократии, так как создает индивидов с навыками экспериментирования, а это способствует демократическому мышлению (ASF, 190). «Этика эстетического самоконструирования» способствует формированию граждан, испытывающих радость эксперимента над собой. Это люди, которые идентифицируют себя с демократией как с условием и выражением их субьективных технологий. Они будут более терпимы, будут поддерживать плюрализм, учитывая, что возможны самые разные эксперименты в области «искусства жизни», в том числе связанные с маргинальными группами. Экспериментирование с дискурсом и телесностью в приватной сфере является, таким образом, по мнению Абрамса, средством, способствующим развитию политического дискурса (ASF, 189-190).

Тема «эстетической жизни» обсуждается также в русле дискуссии о философии как «искусстве жизни». Считается, что эта тема вернулась в философию в 1970 благодаря П.Адо (31), у которого Фуко заимствовал понятие «забота о себе». Данная тема является одной из наиболее обсуждаемых в современной американской философии. Так, Н.Саито считает, что дискуссии вокруг «кейвелловско-эмерсоновского перфекционизма» глубже, чем просто спор о соотношении философии Дьюи-Эмерсона; это скорее обсуждение вопроса о возвращении американской философии к своим истокам; рассмотрение философии как «искусства» жизни (32).

Наиболее известной концепцией «эстетической жизни» в рамках дискуссий о философии как «искусстве жизни» является концепция А.Неймаса. Он указывает, что в современном мире утрачена идея философии как практической дисциплины, как формы самоконструирования (а именно в таком качестве, по его мнению, философия доминировала в Древней Греции). Неймас выделяет разные типы «философского самоконструирования» (33). Он утверждает, что в европейской традиции господствовал тип философского самоконструирования (представленный в ряде диалогов Платона, у Аристотеля, Канта), для которого характерна идея того, что философы должны найти аргументы в пользу лучшей жизни и рекомендовать эту модель жизни как абсолютную, лучшую, чем все остальные. Менее распространен был тип философствования, который Неймас называет «эстетическим самоконструированием» или «философской эстетической жизнью». Истоки этой модели он прослеживает от Сократа к Монтеню, Ницше и Фуко. По Неймасу, «философская эстетическая жизнь» не имеет «ни универсального метода, ни универсальных требований»; те, кто ее практикует, убеждены, что существует много вариантов жизни, и ни один из них не является более предпочтительным, чем все остальные. Но что все практикующие ее имеют общего, так это то, что жизнь должна быть незабываемой. Эту модель Неймас рассматривает как «искусство индивидуального самоконструирования, через которое кто-либо может в конце концов достичь успеха в становлении в качестве уникальной и целостной личности» (AL, 32-33). Эта уникальность и целостность будут по своим свойствам такой же незабываемой, как многие литературные персонажи. В работе, посвященной Ницше, он пытается доказать, что идеал жизни Ницше может быть прочитан как максима: «формировать свою жизнь как литературный характер». На примере Ницше Неймас утверждает: этически ценно интегрировать личность в целое, где нет ничего случайного (34).

Эту «литературную» модель философии и саму идею культивации «эстетической жизни» в философии критикует М.Нассбаум. Помимо несогласия в интерпретации некоторых исторических деталей, она оценивает эту идею как крайне элитарную, недемократичную, навязывающую «нарциссический идеал», обвиняет Неймаса в «интеллектуальном дендизме» (35). Однако, Неймас, рассматривая, в частности, фукианскую идею «заботы о себе» как предпосылку «заботы о других», пытается отвергнуть подобные обвинения. Он подчеркивает, что «эстетический поворот» Фуко не должен рассматриваться как отказ от ответственности и политики, как сосредоточенность исключительно на себе. В случае с большими личностями – такими, как Сократ, Ницше, Монтень, Фуко (основные «герои» одной из книг Неймаса), – приватное и публичное, «жизнь» и «работа», эстетическое и политическое тесно переплетены друг с другом. В отличие от Рорти, он высоко оценивает личные поиски совершенствования самого Фуко. По Неймасу, превратив себя в «модель автономии», в «голос самого себя», он показал, что политика начинается с заботы о себе; его приватный проект имел публичное значение (AL, 180).

Шустерман, также разделяющий концепцию философии как «искусства жизни», в качестве примера философов, практикующих «эстетическую философскую жизнь» рассматривает Дьюи, Витгенштейна и Фуко. Он полагает, что Витгенштейн и Фуко в практике самоконструирования следовали романтическому отождествлению художника с гением, с установкой на «революционное творение» чего-то радикально нового. Этот подход назван им «авангардным вариантом жизнетворчества». Дьюи, считает Шустерман, отвергает эту модель жизни в пользу «классической» модели красоты как гармонии и единства. Дьюи им выделяется особо как философ, который умел «балансировать» между «артистическим само-конструированием» и общественными интересами (36).

Следует отметить, что в последнее время предпринимаются попытки вписать концепции «эстетической жизни» в современные поиски более традиционной этики, которая была бы релевантна современности. Ряд авторов обосновывают возможность рассмотрения концепций «эстетической жизни» как вариацию «этики добродетели». Этот вопрос затрагивается, главным образом, в дискуссиях вокруг «эстетик существования» Фуко. Задачу показать близость способа этического размышления Фуко «этике добродетели» ставит Н.Леви (37). Он считает, что Фуко хорошо показал: там, где моральные нормы, «коды» сильны, детализированы, «практики себя» исчезают. Сторонники «этики добродетели» также считают, что традиционные моральные теории слишком подчеркивают долг, правила и не рассматривают главный «локус» этики – характер агента (FVE, 21-22, 23). Есть, считает Леви, серьезное различие между Фуко и сторонниками «этики добродетели». Для Фуко нет субъекта, если под ним понимать фиксированную сущность; представители «этики добродетели» все же говорят о добродетелях, которые позволяют реализовать «человеческую природу». Однако, по мнению Леви, это различие не означает, что Фуко не может быть включен в проект «этики добродетели». Культивация добродетелей не есть процесс открытия некой предзаданной «природы» человека. «Добродетельное «Я», подчеркивает Леви, не есть нечто такое, что должно быть открыто, или что-то, что потенциально содержит все человеческое бытие, которое должно быть реализовано; оно творится, во многом также, как созидаются скульптурные произведения и живописные полотна (FVE, 30). Поэтому, по мнению Леви, для «этики добродетели» важны идеи Фуко об «эстетиках существования» и «самостилизации». Он обращает внимание на то, что и у Фуко, и у представителей «этики добродетели» один источник – античность, и хотя они обращаются к разным периодам, это различие не может быть преувеличено: при всех различиях это мобилизация античной этики. Сходной у них является оценка христианства (38). Леви делает вывод: если учесть то, что обе традиции находятся вне «мейнстрима», различия между ними незначительны. Это дебаты «внутри» радикальной альтернативы основному направлению философской мысли (FVE, 29-30).

Тема близости идей Фуко «этике добродетели» затрагивает К.Коулбрук. Она замечает, что наиболее важные возражения постмодернистской этике исходят от неоаристотелизма (39), и ставит задачу «восстановить отношения» между континентальной постмодернистской теорией и англо-американской философией с тем, чтобы использовать новые способы решения традиционных этических проблем (40). По ее мнению, с учетом идей Фуко «Никомахова этика» Аристотеля может быть прочитана не как теория, базирующаяся на идеях телеологии, эвдемонии и добродетелей, а как специфическая дискурсивная практика. Идея телоса , по ее мнению, в меньшей степени может быть прочитана как общее утверждение относительно характера «человеческой природы», скорее это – специфические практические директивы. Аристототелевская этика базируется на определенном типе индивидуальности, продуцируется определенным типом практики – жизнью полиса. Античный идеал как телеологический и полисный, считает Коулбрук, только доказывает, что любая этическая теория базируется на особых формах практики. Аристотель рассматривал этику как практикование добродетели, добродетель – как форму привычки, поведения (41). Коулбрук полагает, что неоаристотелианцы, критикуя Фуко, не вполне учитывают, что он также рассматривает этику как «путь жизни». Цель Фуко – показать этику как всегда особенную, локализованную в «эстетиках существования» – не противоречит, по мнению Коулбрук, коренным образом идеям «этики добродетели».

В дискуссиях вокруг концепций «эстетической жизни» мы видим, таким образом, попытку найти более конструктивные подходы в этике. Показательно, что сторонниками этих концепций поставлены наиболее острые вопросы: можно ли, практикуя «эстетическую жизнь», избежать нигилизма, эскапизма, имеет ли такая жизнь метафизические основания? (42). Так, отвечая на вопрос о том, не ведет ли выдвижение на первый план «эстетического императива» к релятивизации этики, к более радикальной идее подмены этики эстетикой, Шустерман в духе прагматизма предлагает «минимизировать» эстетизацию этики. Он считает, что несмотря на отсутствие «внеисторических этических универсалий, обусловленных онтологически «природой человека», существует, тем не менее, проблема поиска «некоторого количества языковых, культурных, биологических оснований, которые представлены в человеческой жизни и необходимы для нее, где бы и когда бы они ни произрастали, поскольку без них нельзя дать определенную и связанную картину того, что конституирует «благую жизнь». Он выступает против крайнего индивидуализма и нарциссизма радикальных концепций «эстетической жизни», к которым, в частности, относит концепцию Рорти. «Если наша постмодернистская культура может быть охарактеризована как нарциссическая, – пишет он, – не удивительно, что Рорти рассматривает этические поиски для совершенствования «Я» как коренящиеся в нем самом» (PA, 345). В оценке Шустермана, «очевидная бессвязность рортовского проекта убеждает нас в том, что мы не можем принять его версию «эстетической жизни» как постмодернистский этический идеал» (PA, 345, 350). Говоря о необходимости «генерировать этическую теорию для нашего собственного времени и культуры» (43), Шустерман видит перспективу такой теории в обосновании проекта «эстетической жизни» с задачами социального преобразования.

Абрамс, ссылаясь на лиотаровское определение постмодерна «как умирание веры в метанарративы», подчеркивает, что современная ситуация отлична от ситуации второй половины ХХ века. Глобальное распространение «капиталистической демократии, по его мнению, сделало критику метанарративов не такой уж неуместной. Развитие демократии способствует усилению индивидуализации и повышению ценности опыта каждого члена общества. Высокий уровень информации породил мультикультурализм, стали известны различные техники экспериментирования с индивидуальностью. Многие постмодернисты стали уходить от скепсиса по отношению к метанарративам. Этика таким образом, утверждает Абрамс, вместо нарративов, стала исследованием меньших нарративов, исследованием конструирования плюралистических и эстетических понятий субъекта, то есть «технологий «Я». А дискуссии между модернизмом и постмодернизмом стали дискуссиями между сторонниками «космополитической демократии» и сторонниками «практик самоконструирования» (44).

ПРИМЕЧАНИЯ

(1)См.: Featherstone M. Postmodernism and the Aestheticization of everyday life // Modernity & Identity/ S.Lash and J. Friedman, eds. Oxford & Cambridge, 1996. Р. 269; Shusterman R. Postmodernist Aestheticism: A New Moral Philosophy? // Theory, Culture & Society. 1988. Vol. 5. № 2-3. Р. 347.

(2)Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970. С. 142.

(3)Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск , 2000.

(4)См.: Bennet J. «How is it, then, that we still remain Barbarians?» Foucault, Schiller, and Aestheticization of Ethics // Political Theory. 1996. Vol. 24. № 4. Р. 337; Shusterman R. Pragmatist Aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art (Ch. I Х «Postmodern Ethics and the Art of Living»). Oxford, 1992.

(5)См.: Welsch W. Aestheticization Process: Phenomena, Distinction and Prospects // Theory, Culture & Society. Vol. 13. № 1. Р .1-24; Fuente E. Sociolody and Aesthetics // European Journal of Social Theory. 2000. Vol. 3. №. 2. Р. 235-247.

(6)Dziemidok B. Aestheticization of everyday life and de-aestheticization of art: The problem of fulfil¬ment of aesthetic needs in postmodern culture// Spectrum. Vilnius. 1998. № 2. Р. 222.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Соколова Н. Этическая проблематика в современных концепциях эстетической жизни 10 демократии
Соколова Н. Этическая проблематика в современных концепциях эстетической жизни 12 философии