Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 ΛΛΛ     >>>   

>

Соколова Н. Этическая проблематика в современных концепциях «эстетической жизни»

Этическая проблематика в современных концепциях «эстетической жизни» // Этическая мысль. Вып. 4. М.: ИФ РАН. 2003.

Современные проекты «эстетической жизни» восходят, по мнению ряда исследователей (1), к традиции эстетизма, заложенной О.Уайльдом, художественной группой Блумсбери, а также инициировавшим ее взгляды Дж.Муром. Хотя термин «эстетизм» впервые появился в середине ХIХ века в связи с идеями прерафаэлитов об абсолютном доминировании эстетической сферы, подобные представления встречаются раньше, в частности, у немецких романтиков. Однако «эстетизм» немецких романтиков не был последовательным, так как в нем не было противопоставления этической и эстетической сферы, красоты и нравственности. Считается, что последовательный эстетизм утверждает исключительное превосходство эстетических ценностей; для него характерно «признание красоты высшим благом и высшей истиной, а наслаждение красотой – высшим жизненным принципом» (2). Классическое противопоставление эстетического этическому, как известно, было выражено С.Кьеркегором («кто живет эстетически, тот случайный человек, кто живет этически, то работает над тем, чтобы стать всеобщим человеком»). В контексте современной культуры соотношение этического и эстетического по этому принципу рассматривается Б.Хюбнером (3).

Однако в современной философии появились различные варианты концепций «эстетической жизни» («эстетического самоконструирования», «жизни как произведения искусства»), в которых соотношение эстетического и этического рассматривается иначе. Их авторы обосновывают необходимость «эстетической жизни как этики» (Р.Рорти), «эстетизированной этики вкуса» (Р.Шустерман), «этики эстетического самоконструирования» (Дж.Абрамс) и т.п. Большинство исследователей рассматривают эти концепции в аспекте постмодерной эстетизации этического (4), которую связывают с эстетизаций жизни современного общества, прежде всего сферы повседневности. Процесс эстетизации повседневности нашел заметное отражение в социологии (5), в меньшей степени он исследуется в философии. Однако Б.Дземидок отмечает, что возникшие в рамках постмодернистской философии этические концепции «благой жизни» понимаемой как жизнь эстетическая – это первый шаг на пути к такой рефлексии; по его мнению, можно рассматривать подобные концепции как частично когерентные процессу эстетизации повседневности (6).

Наиболее активно данная проблематика обсуждается в англоязычной философии, прежде всего в постаналитической философии США; она возникает на пересечении наиболее важных, исследуемых в ее рамках тем: философия как «искусство жизни», соотношение перфекционизма и демократии, нарративные практики самонаписания, проблема автономии человека и др. В этих концепциях проявился интерес американских философов к континентальной философии, прежде всего к «позднему» М.Фуко. Некоторые исследователи, критикующие концепции «эстетической жизни», прямо указывают на «европейскую моду» как на причину их появления, однако многие, в частности, Р.Рорти, отмечают, что европейская философия лишь актуализировала проблемы, которые назрели в американской философии; обращение к ней только более ярко проявило симптомы назревавшей реформации северо-атлантической мысли. Появление концепций «эстетической жизни» во многом обусловлено возникновением неопрагматизма, возрождением некоторых идей Д.Дьюи, Р.У.Эмерсона, Г.Ю.Торо. Н.С.Юлина обращает внимание на то, что «в поэтико-эстетическом образе философии не следует видеть импорт европейской моды. Скорее это – возвращение к истокам, к тому, чем была изначально американская традиция. В Европе бытует образ американской философии как чего-то «эмпирического» и «сциентистского». Это далеко не так. Создатели американской традиции…скорее были философскими поэтами, рисовавшими мир эстетически …» (7)

Построение концепций «эстетической жизни», их этическая проблематика, как уже было отмечено, так или иначе, связано с дискуссиями вокруг поздних работ М.Фуко (второго и третьего тома «Истории сексуальности», лекций и интервью последних лет), в которых центральной стала тема автономии человека в аспекте существования «эстетик существования», специфических «техник себя». Исследуя античную историю сексуальности, Фуко ставит вопрос: почему половое поведение, различные виды деятельности и удовольствия, связанные с ним, оказываются в античности предметом морального внимания; с чем связана «этическая озабоченность», которая в определенные исторические моменты, в определенных обществах и внутри определенных групп оказывается более значимой, чем моральное внимание, уделяемое другим, часто принципиально важным областям индивидуальной и коллективной жизни? (8) Он показывает, что «этическая забота» в отношении полового поведения далеко не всегда находится в прямой зависимости от системы фундаментальных гражданских и религиозных запретов, часто оказывается, что моральное внимание сильно как раз там, где нет ни обязательств, ни запрещений. Более того, мораль обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право и свою свободу – в практиках удовольствий (ИУ, 38). Эту «этическую заботу» (моральную проблематизацию) Фуко связывает с «эстетиками (или искусствами) существования»: «Под этим следует понимать продуманные и добровольные практики, с помощью которых люди не просто устанавливают себе правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в своем собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля» (ИУ, 18).

В своем исследовании Фуко рассматривает мораль не как совокупность кодов, норм, а мораль как тот способ, которым человек конституируется к качестве морального субъекта. Согласно Фуко, конституироваться в качестве морального субъекта – и значит превратить свою жизнь в произведение искусства. Фуко считает, что античные «искусства существования», «техники себя» частично утратили свою значимость и автономию с приходом христианства, тем не менее, они «имели достаточно большое значение в наших обществах». По его мнению, следовало бы воспроизвести длинную историю этих «эстетик существования», поскольку это и будет история способов конституирования морального субъекта. Изучение проблематизации полового поведения в античности он рассматривал как одну из первых глав этой общей истории «техник себя» (ИУ, 17-18).

Тема «жизнь как произведение искусства» рассматривается Фуко главным образом на материале античности, но обозначена и по отношению к современности. Рассматривая современность не как исторический период, а как установку (под которой подразумевается «способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача» (9)), Фуко обращается к фигуре Бодлера, в лице которого, по его мнению, мы имеем дело с одним из самых утонченных сознаний современности в ХIХ веке. Современность для Бодлера, замечает Фуко, – это не просто форма отношения к настоящему, это еще и необходимый способ отношения к самому себе. Быть современным, по Фуко, означает не принимать себя самого таким, каким ты стал в потоке времени, а отнестись к себе как к объекту сложной и длительной работы. Добровольно принятая установка современности связана поэтому, по Фуко, с неизбежным аскетизмом. Он замечает, что Бодлер, в соответствии со словарем своей эпохи, называет это дендизмом; можно говорить «об аскетизме денди, превращающего свое тело, свои поступки, свои чувства и страсти, свое существование в произведение искусства» (10). Выбор жизни как произведения искусства Фуко рассматривает как возможность решения важнейшей «политической, этической, социальной и философской проблемы наших дней», которая заключается в отказе от тех «форм нормализации», которые были наложены на человека в течение нескольких веков, а также современными режимами власти (11). Поскольку они не заслуживают того, чтобы быть сохраненными, необходимо не «открыть», кто мы есть, а скорее, отказаться от того, кто мы есть. Поэтому, обращаясь к Бодлеру, Фуко подчеркивает, что современный человек – это не тот, кто отправляется открывать самого себя, свои тайны или свою скрытую истину; это тот, кто стремится изобрести себя.

Иначе обосновывает свою концепцию «эстетической жизни» Р.Рорти. Он ссылается на Фрейда, наиболее важной темой которого, по его мнению, является отказ от понимания самости как структуры, имеющей центр с наличием цели, которая определяет сущность человеческого. Нет не только абстрактной «человеческой природы», но надо отказаться даже от идеи о сущности какой-либо личности. По Рорти, показанная Фрейдом множественность, беспорядочность «Я», представление «Я» как децентрализованной комбинации множества конфликтующих «квази-персон» дискредитируют идею индивидуальности как чего-то целостного (12). Такая децентрализация, множественность «Я» открывает новые возможности для эстетической жизни как этики (FMR, 11-12). Выводы Фрейда, по мнению Рорти, не позволяют говорить о каких-либо универсальных нравственных принципах. Мы свободны в своем экспериментировании со своими жизнями, в создании «словарей» приватной морали. Поскольку «человеческая природа» не определена, она должна быть «открыта», «сформирована» эстетически. С «неистинным «Я» более актуальным становится не «самопознание», а «самосозидание» («самоконструирование»), творчество жизни по образцу произведения искусства. Главной характеристикой такой «эстетической жизни», с точки зрения Рорти, будет прежде всего радикальная новизна, которая достигается через постоянный поиск нового опыта, и что более важно – нового языка. Цель – увидеть себя и других через новые альтернативные нарративы и словари, которые могут продуцировать радикальные изменения (FMR, 10-11).

Рорти подчеркивает, что его «этика эстетической жизни» – это «приватная мораль», а не социальный проект. Осмысливая проблему соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия, Рорти резко разводит приватную и публичную сферы, поскольку усматривает в них различные языковые игры. «Самоконструирование» он относит к приватной сфере. В этой сфере индивид может свободно творить себя, но «публичные цели», по Рорти, требуют общего словаря – словаря взаимного приспособления, существующего безотносительно от «приватной идентичности граждан». Для публичной сферы нужен общий «простой моральный словарь», который был бы не более релевантен какому-то одному приватному «Я», чем другому. По мнению Рорти, при таком разведении публичной и приватной сфер значение человеческой субъективности, поиск своего «Я» сочетаемы с любым видом политики (13).

В связи с этим показательна оценка Рорти поисков «позднего» Фуко. Высоко оценивая Фуко как «короля автономии», он не принимает социального аспекта концепции Фуко. Ссылаясь на В.Декомба, считавшего, что прочтение Фуко дают нам двух Фуко – «французского» и «американского», Рорти утверждает, что «американский Фуко» может быть прочитан как версия Дьюи: у него тот же отказ от поиска универсалистских оснований, апелляции к «человеческой природе»; «французский Фуко» – чисто ницшеанский, он «скорее анархист, чем либерал; он не придает значения политике» (MI, 328). Это подсказанное Декомбом удачное различение, по мнению Рорти, иллюстрирует смешанные и запутанные мотивы Фуко, которого он характеризует как «романтического интеллектуала, который живет в эпоху либерализма» (MI,328). Задача романтического интеллектуала – «изобретение» своего «Я», и Фуко, как «хороший либерал», стремится оставить за каждым это право. Но как только «романтический интеллектуал» начинает претендовать на то, чтобы опыт его «приватного «Я» использовался как модель для других, пытается перенести свои поиски в публичную сферу, он перестает быть либералом. «Самоконструирование» как цель романтического интеллектуала, – пишет Рорти, – кажется мне хорошей моделью для индивидуального человеческого бытия и очень плохой моделью для общества. Мы не должны искать проектов солидарности, удовлетворяющих желанию автономии» (MI, 332).

Одна из наиболее развернутых концепций «эстетической жизни» принадлежит Р.Шустерману. Он обосновывает ее прежде всего в связи с критикой Рорти, хотя и признает его роль в своем движении от аналитической философии к неопрагматизму. Концепция Рорти, по мнению Шустермана, не «принимает в расчет» существования различных вариантов «эстетической жизни». Он выделяет три основных ее «жанра» (14). Первый жанр – «муровско-блумсберианский»; в его основе – наслаждение красотой, «созерцание и потребление прекрасных объектов». Второй жанр – вариант «У.Пейтера – О.Уайльда» – представлен в позднее–романтическом идеале эстетизма. Шустерман характеризует эту версию «эстетической жизни» как классическую. Здесь речь идет не столько о «потреблении» эстетического, сколько о стремлении человека превратить свою жизнь в произведение искусства. К третьему «жанру» он относит версию «эстетической жизни», которую он называет «рортовско-фаустовской».

Шустерман критикует эту третью версию «эстетической жизни». По его мнению, концепция Рорти основана на ошибочном понимании сущности эстетического и художественного творчества, а именно, абсолютизации новизны как ведущего ее критерия (PA, 348). «Эстетическую жизнь» Рорти противопоставляет жизни «аскетической», которую характеризует как «центрированную», «лимитированную», то есть подчиненную какой-либо определенной цели, определенному представлению о том, что есть благая жизнь. По мнению Шустермана, такое противопоставление неоправданно. Неверно, что жизнь, подчиненная цели, не может быть «эстетической жизнью», что ею нельзя эстетически наслаждаться. Жить «эстетически», по Шустерману, – не значит жить «рортовско-фаустовской жизнью». Существует «не-рортовская» перспектива эстетической жизни, которая может быть прямо связана с классической дефиницией красоты.

Так, критикуя Рорти, Шустерман обосновывает свою версию «эстетической жизни». Он предлагает более плюралистическую трактовку эстетической жизни, для которой характерно более традиционное понимание эстетического. Его вариант – это нечто среднее между вторым и первым жанрами «эстетической жизни», которые сам он выделяет. По мнению Шустермана, мы должны направлять нашу жизнь по линии «эстетического императива», стараться превратить свою жизнь в произведение искусства. Эстетическое здесь проявляется в том, что от жизни мы ждем той же цельности, выразительности и завершенности, что и от произведения искусства ( PA, 348). Проект Шустермана не сводится к требованию самосозидания и принимает во внимание необходимость созерцательной красоты; в его концепции сильны гедонистические мотивы.

Шустерман критикует Рорти за его «текстуализм» (то есть «взгляд на то, что язык исчерпывает сферу опыта») и «нарративизм» (представление, что единство и связность «Я» обусловлены единством и связностью нарратива (15)) и настойчиво подчеркивает свое отличие от Рорти в этом вопросе. «Текстуализм» и «нарративизм» Рорти свидетельствует о том, что он, по мнению Шустермана, остается в плену аналитической традиции. Он, таким образом, критикует за «академизм» одного из самых «неакадемических» философов США (PA, 349-350, 376) (16). «Фаустовское» требование новизны через умножение альтернативных и часто бессодержательных «словарей» и «само-написаний» имплицитно превращается в интеллектуальную игру. Это, считает Шустерман, обесценивает рортовскую идею «эстетической жизни».

Ошибкой Рорти Шустерман считает то, что тот не принимает во внимание соматическое измерение опыта. Видение «эстетической жизни» у Рорти он считает продуктом «пуританской и капиталистической Америки», так как тело у него никогда не упоминается в связи с чувственным удовольствием. Для Шустермана важны идеи Дьюи, который подчеркивал важность рассмотрения до-дискурсивного, соматического измерения опыта. В свою концепцию «эстетической жизни» он включает телесное измерение и выдвигает идею «сомаэстетики» (somaethetics), предлагаемой также в качестве дисциплинарного проекта (17). По Шустерману, сомаэстетика условно может быть определена как исследование многообразного телесного опыта, с акцентом на рассмотрении телесности как центра чувственно-эстетической оценки окружающего мира. Цель сомаэстетики – определение путей творческого самоконструирования и изучение эстетических технологий формирования телесности. В акцентировке проблемы телесности Шустерман следует за Фуко. На примере античности Фуко показал, насколько важна в «выработке себя» культура тела. Шустерман считает поэтому, что именно Фуко является «первооткрывателем» в области «сомаэстетики» – дисциплины, которая возвращает «телесный опыт и эстетическое самоконструирование в самое сердце философии как искусства жизни» (18). Однако, рассматривая работы «позднего» Фуко, он принципиально расходится с ним в трактовке телесного удовольствия, как принципиально трансгрессивного. Шустерман считает неоправданным у Фуко «изгнание» удовольствия из повседневной жизни, и рассматривает тело как тонкий инструмент для его получения.

Проблемной, по мнению Шустермана, выглядит рортовская защита «самосовершенствования» как приватной морали, поскольку апелляция к «солидарности» в концепции Рорти обнаруживает противоречие между элитарным характером практик самоконструирования и обоснованием демократии. Где связь, интегрирующая индивидуальные нарративы, которая может объединить их в «солидарность»? Как задается «моральный словарь публичной жизни»? Шустерман считает, что концепция Рорти не проясняет эти вопросы. Кроме того, он подчеркивает: рортовская идея о том, что каждый может быть уникальной индивидуальностью, просто конструируя себя через свободный и персональный выбор жизненных стилей не может перечеркнуть тот факт, что не только возможный набор жизненных стилей, но и сознание самого индивида, его выбор являются сконструированными и запрограммироваными социальными факторами. На замечание Рорти о том, что «приватная мораль» «эстетической жизни» в основе своей независима от «публичной морали» общества и культуры, Шустерман иронично замечает, что рортовская мысль, его «особенная приватная мораль» и требование приватного «самосозидания» через поиск все нового и нового опыта и «словарей» отражают определенную социальную ситуацию – консьюмеристский мир познекапиталистического либерального общества, являются «философским двойником консьюмеристского требования максимизировать потребление» ( PA, 351-352).

Критикуя Рорти по ряду аспектов, он, тем не менее, поддерживает его идею об эстетизации этики. Возрастание «этики вкуса», «глобальный процесс эстетизации этики» в современном обществе Шустерман объясняет распадом традиционных моделей этического, которое является следствием эстетизации повседневности, «размывания границ между искусством и жизнью» (19). Поэтому исследование этической проблематики «эстетической жизни» соотнесено у Шустермана с анализом «массовой» культуры, «нового вкуса и чувствительности», конструированием различных стилей жизни. В отсутствие «оснований оправдания этического», полагает Шустерман, человек выбирает «этику», которая оказывается для него более привлекательной. В духе прагматизма он утверждает, что не все в жизни мы оцениваем эстетически, поэтому этические ценности «полезны». Сама дихотомия «этика-эстетика», по его мнению, является ложной и в качестве аргумента ссылается на греческий идеал калокагатии. Конечно, считает Шустерман, есть случаи, когда этические и эстетические ценности конфликтуют, но и этические ценности могут конфликтовать друг с другом. Шустерман подчеркивает, что он не дает прямых рекомендаций по эстетизации этики, однако эстетизация этики – не только глобальный, но и объективный процесс, поскольку этическая аргументация проблемна при возникновении новых, порождаемых современностью проблем, и особенно проблемна – в фундаментальном выборе жизненного стиля. Выбор человеком стиля жизни – это вопрос скорее эстетики, нежели этики; здесь «аргументация эстетическая» становится более предпочтительной, поскольку такой выбор требует чувства гармонии или творческого воображения (20).

 ΛΛΛ     >>>   

Только для критики этического универсализма проблемна современности
Демократии последних лет эта тема занимает значительное место добродетели философии
Культура Соколов Э. В. Жизнь штандартенфюрера СС Штирлица как воплощенная мечта советского человека

сайт копирайтеров Евгений