<<<     ΛΛΛ     >>>   

Утверждение популярного ритуала, имевшего в армянской церкви своих критиков и сторонников, возводили, как это явствует из сочинения епископа Нерсеса Шнорали, созданного около 1165 г., к временам крестителя Армении св. Григория Просветителя, перенявшего на рубеже III-IV вв. обычай жертвовать пасхального агнца у римской церкви[53]. Правда, католикос Исаак Партев снимал ответственность со святого, возлагая вину на потомков бывших жрецов, вступивших в христианский клир и стремившихся сохранить традицию, которая их кормила[54]. Аргументация сторонников кровавых жертвоприношений основывалась на практике, утвержденной в Ветхом Завете. В этом отношении вряд ли стоит говорить о прямом влиянии армянских обычаев на религиозный обиход греческого населения. Иудейская традиция в армянском варианте способствовала легализации ритуала в тот период, когда оставалось актуальным противопоставление христианских жертвоприношений языческим.

В самом деле, VI столетие отмечено решительными попытками Юстиниана I путем насильственных мер искоренить язычество в восточных областях Византии. Деяния св. Николая Сионского могут быть рассмотрены в контексте иного способа воздействия на нехристианское население. Привлечение к совершению жертвоприношений христианскому Богу большого числа местных жителей является одной из форм миссионерской работы. О том, что крестьяне, обитавшие в окрестностях монастыря Святого Сиона, не расстались с языческим прошлым, говорит текст жития. Люди из деревни Плакома поклонялись священному дереву, из которого святому Николаю удалось изгнать нечистого духа (Р. 34. 15.1-11). Что касается заклания животных, то этому феномену отыскивается важная параллель в близкой по времени миссионерской практике католической церкви. Римский папа Григорий в письме аббату Меллиту от 18 июля 601 г., касаясь способов христианизации народа англов, предписывал, кроме прочего, следующее: "Не давайте им приносить животных в жертву дьяволу (подразумеваются языческие божества. – Н.Б.), но пускай они сами употребляют их в пищу, благодаря Творца всех созданий за Его щедрые дары"[55]. Сохранение древнего ритуала при условии перемены дестинатора являлось временной уступкой, можно даже сказать уловкой, учитывающей консерватизм патриархального сознания. Вряд ли инициаторы подобных мер предвидели, что они будут способствовать вживлению элементов архаического религиозного фонда в ритуальную структуру христианства.

Византийская церковная иерархия прекрасно осознавала наличие в рассматриваемой традиции жертвоприношений иудейского влияния и на исходе VII столетия предприняла попытку дистанцирования от него. Епископы – участники Пято-шестого (Трулльского) собора 691-692 гг. – приняли несколько канонов, касающихся темы. Правило 99 запрещает, называя иудейским обычаем, принесение сваренного мяса к святому жертвеннику с последующей отдачей его священнику[56]. Формально ссылка сделана на ритуал, распространенный в "армянской стране", что, как уже было отмечено, вполне соответствовало действительности. Однако вряд ли он привлек бы внимание епископата, если бы не имел отношения к жизни византийских приходов. Свидетельства жития св. Николая Сионского не оставляют в этом сомнений. Канон в данном отношении служит существенным дополнением к картине кровавых церемоний, совершавшихся в Ликии. Отмеченный архиереями факт дает основание предполагать, что на финальном этапе ритуала уже готовое к употреблению мясо приносили в алтарь для освящения, а также то, что местные клирики получали свою долю. В связи с этим исключительно важны заключительные строки канона, разрешающие священникам принимать мясные приношения вне церкви, в чем можно усмотреть завуалированное согласие с установившейся жертвенной практикой, которой хотели придать допустимые формы.

К теме жертвоприношений имеет отношение канон 88, запрещающий вводить внутрь храма животных[57]. Правило оставляет такую возможность только находящимся в крайней нужде путешественникам. Канонисты XII в., имея в виду церкви, расположенные вдали от селений, но вблизи от дорог, в своих толкованиях акцентировали внимание на заботе о том, чтобы люди и скот в зимнее время не стали жертвами холода[58]. Тем самым запретительная часть канона, по сути, была оставлена без объяснения. Лишь Феодор Вальсамон усмотрел здесь стремление не допустить использование храма как обычной постройки или осквернения его беспечными людьми. Однако уже приведенные материалы новогреческой этнографии, показывающие, что введение в церковь животных часто предшествует их закланию, заставляют думать о религиозном характере запрета, избавляющего внутреннее пространство храма от участия в курбаниях, а также в действиях по освящению скота в целях, не связанных с жертвоприношениями. К примеру, перед выгоном стад на пастбища после зимы. Епископы наверняка усматривали в подобных явлениях осквернение храма.

В близком к изучаемому сюжету семантическом поле находятся еще два правила собора (74, 76), которые запрещают еду внутри храмов и устроение братских трапез – агап[59], а также наличие харчевен в пределах церковных оград[60]. Каноны защищают священное пространство не только от проявлений мирской обыденности, но и от возможных ритуальных действий, связанных с употреблением пищи.

Каноны Трулльского собора следует признать особенно актуальными, если учесть, что в конце VII столетия в Византии значительная часть населения продолжала сохранять верность языческим верованиям[61]. Соответствующая обрядность в явной или скрытой форме бытовала параллельно с христианскими ритуалами, как в частной жизни, так и на публичном уровне. В качестве примера достаточно напомнить о славянизированных районах Балкан. Длительное сосуществование различных проявлений религиозности способствовало их взаимовлиянию.

Следующие по хронологии свидетельства о византийских жертвоприношениях относятся к периоду IX-XI вв. и касаются верований и ритуалов, бытовавших на окраинах империи. В Таврике, как явствует из широко известного жития св. Константина, жители окрестностей города Фуллы поклонялись священному дубу[62]. Разумеется, если затронуть аспект генезиса культа, то он приведет к образу мирового дерева (arbormundi), игравшего заметную роль в мифопоэтическом сознании разных эпох[63]. В нашем случае важен один из элементов ритуального комплекса, сопровождавшего поклонение дереву. Речь идет о принесении фулльскими жителями жертв, служивших цели исполнения просьб участников действа и вызыванию дождя. Характер жертвоприношений не раскрывается, но, с большой долей вероятности, можно предположить, что они были кровавыми. Именно такая жертва должна была вызвать живительный и жизнедавческий дождь, сопоставимый с этими свойствами крови[64]. Кроме того, в греческой мифологии, не чуждой крымскому населению, издревле дуб считался деревом Зевса и был связан с его культом. Достаточно напомнить о знаменитом Додонском дубе, вещавшем людям волю божества. Лишь изредка дерево оказывалось причастно к почитанию других небожителей, к примеру, Геры и Деметры[65]. Функции Зевса были разнообразны, но в интересующем нас ракурсе важно то, что владыка Олимпа являлся повелителем атмосферных явлений – собирателем туч, громовержцем, подателем дождя[66]. В его святилищах, располагавшихся чаще всего на вершинах гор, совершались церемонии и священнодействия, сопровождавшиеся жертвоприношениями. В период жесточайших засух жертвы могли быть даже человеческими[67]. Однако связь фулльского дуба с культом Зевса стоит рассматривать, учитывая консерватизм греческой диаспоры (если, разумеется, источник подразумевает греков), лишь в аспекте древних истоков верования. К IX в. оно подверглось трансформации, следы которой видны в том, что дерево обрело новую религиозную персонификацию, получив наименование "Александр"[68] и усвоив черты "андроцентризма". Теперь круг людей, допущенных к ритуалам поклонения, ограничивался только мужской частью населения. Вполне возможно, что дуб рассматривали как обиталище какой-то духовной силы, к помощи которой и стремились прибегнуть. Магическое мировидение признавало за ритуальными действиями, такими, как совершение возле дуба жертвоприношений, способность вызывать дождь, что в местных климатических условиях имело огромное значение, как для земледелия, так и для скотоводства[69]. Для понимания причин сохранения культа дерева важна мотивация, изложенная агиографом в словах почитателей дуба, которые отметили, что обычай пришел к ним от отцов и дерзновенное нарушение его повлечет немедленные кары[70]. Даже в том случае, если речи фулльских жителей домыслены автором жития, в них отразились современные ему представления о консервативном сознании сельского населения, боявшегося разорвать веками устоявшийся цикл ритуалов, от которых, по общему мнению, зависели стабильность и благополучие общества.

Близки по времени к только что рассмотренному явлению сведения о жертвоприношениях, совершавшихся в болгарских землях, входивших в балканскую периферию византийского мира. Источник, сохранивший эти данные, датируется X в. Он известен под названиями "Сказание инока Христодула" и "Сказание о железном кресте" и повествует о чудесах великомученика Георгия Победоносца[71]. Происхождение памятника, ставшего образцом византийско-болгарского культурного симбиоза, давно является предметом дискуссии. Новейшая и весьма убедительная точка зрения признает, что первоначально текст был составлен на греческом языке[72].

Структура повествования сплетена из рассказов о чудесах, совершенных св. Георгием. В нескольких случаях речь заходит о принесении святому жертв. В первом сюжете болгарин по имени Георгий, спасенный святым от смерти во время сражения с венграми, перед новым походом на войну, призвав священника, совершил святую службу, а затем заклал лучшего вола и по десятку овец и свиней и раздал мясо нищим[73]. Затем пастух, укушенный змеей, исцелившись, принес по обету в жертву св. Георгию овец[74]. Наконец, некий Климент, желавший сохранить жизнь во время нашествия венгров, обещал закласть по десятку коров, волов, овец и свиней[75].

Специфика жанра описания чудес в данном случае не препятствует выявлению очевидной реальности, состоящей в том, что кровавые жертвоприношения в среде болгарского населения представляли собой обычный феномен. Приведенные примеры говорят о жертвах, приносимых по обету, данному, как правило, в экстремальной ситуации, когда человек находился на грани жизни и смерти. Вместе с тем были возможны заклания, совершаемые заранее, с целью снискания благосклонности и помощи святого. Этот вариант близок к способам магического воздействия на сверхъестественные силы. В одном из случаев видна связь жертвоприношения с литургией. Однако это, скорее всего, отношения во времени и пространстве, т.е. после богослужения и возле церкви. На это указывает контекст традиции, существовавшей у болгар в более поздний период. Принесение в жертву животных было у них широко распространено вплоть до самого недавнего времени и называлось "курбан". Этим словом обозначали праздник, ритуал и саму жертву. Основной смысловой акцент был смещен на пиршество, сопровождавшееся песнями, танцами и играми[76]. Принесение жертв св. Георгию стало неотъемлемой частью его культа[77]. Кроме того, жертвоприношения были обычными в Ильин день и в праздник Успения Богородицы[78]. Что касается места, на котором совершался обряд, то в разных местах Болгарии выбирали различные сакральные локусы. Так во Фракии заклание производили под фруктовым деревом, в северо-западных областях – возле очага или у восточной стены дома, а в Западной Болгарии – на особом месте церковного двора[79]. Болгарские обряды, как средневековые, так и более поздние, сохранили отчетливые следы влияния греческих жертвенных ритуалов, которые наверняка стали известны славянам задолго до официального принятия христианства. Процесс христианизации в его византийском варианте способствовал усвоению традиции.

Источники изучаемого периода, а речь по-прежнему идет о X-XI вв., свидетельствуют, что репертуар причин, побуждавших совершать жертвоприношения, не ограничивался необходимостью защиты посевов от засухи, а жизни человека – от опасности. О том, ради чего совершались кровавые церемонии, говорят молитвы евхологионов, опубликованных А.А. Дмитриевским и датируемых по палеографическим признакам X-XI вв.[80] Разумеется, тексты могут быть значительно более древними, но в данном случае важен факт их присутствия в сборниках, предполагавших практическое употребление священниками, для которых они в первую очередь предназначались. Молитвы содержат ветхозаветные мотивы, используемые в качестве прецедентов. К примеру, напоминали о жертве Авраама при дубе Мамврийском, о дарах Авеля и жертвоприношениях Ноя[81]. Подобно тому, как в библейские времена Богом были приняты упомянутые жертвы, Всевышнего просили принять и те, которые иерей благословлял в настоящий момент. При этом пастырь испрашивал для участников прощения грехов[82] и материальных благ[83]. Среди последних перечислены приумножение и тучность стад, достаток, изобильная еда. Молитва священника, не заменяя прошений, возносимых самими жертвователями, играла в ритуале особую роль. Именно она включала действо в церемониальный континуум, восходящий к нормам Ветхого Завета, а не к языческой древности. Именно произнесенные иереем слова легализовали жертвоприношение как богоугодное дело.

В XII столетии тема нашла отражение в двух источниках из фонда канонического права. Феодор Вальсамон в комментарии к третьему апостольскому правилу подчеркнул запрет в отношении ветхозаветных жертв, совершаемых в храме с кровью и закланием животных. Однако в этом же рассуждении канонист привел пример, свидетельствующий, что его современники оставались верны традиции кровавых ритуалов. Некий настоятель монастыря был извержен и лишен игуменства за то, что внес в алтарь сыр и мясо, полагая, что от этого бывает исцеление многих болезней[84]. Речь, несомненно, о мясе жертвенного животного, которое перед ритуальной трапезой следовало освятить. По словам Вальсамона, игумен был обманут, поскольку его поступок стал следствием дурного совета какого-то человека. Канонист, таким образом, ввел в повествование оправдательный элемент, используя, возможно, объяснение, выдвинутое самим настоятелем монастыря. В его словах, однако, можно увидеть другой смысл. Не исключено, что устроители жертвоприношения стремились вовлечь в церемонию игумена, поскольку его молитвы и участие считались более действенными, чем благословения рядового духовенства. Это вполне соответствует авторитету монашества в народной среде. Не лишней в данной связи будет аналогия с жертвоприношениями Николая Сионского к бытность его настоятелем обители. Важен раскрытый Вальсамоном побудительный мотив совершения ритуала, который оказывается тем же самым, что и в современных греческих курбаниях – стремлением обрести здоровье. Вполне возможно, что к XII в. данные представления уже стали смысловой доминантой действа.

Второй раз канонист коснулся темы жертвоприношений в комментарии к 99 канону Трулльского собора[85]. Напомнив о ветхозаветной традиции и ритуалах, принятых у армян, Вальсамон основу установления усмотрел в том, "чтобы ни внутри алтаря не были варимы части мяс, ни вне его не были приносимы священникам эти определенные части по обычаю, имевшему силу в древности, но чтобы приношение подобного рода было упразднено и священники принимали от мирян в тех видах и вещах, в каких пожелают сии последние"[86]. Причину того, почему отцы собора запретили принесение мяса в церковь, но не осудили сами жертвоприношения, толкователь видел в прекращении к тому времени заклания животных. Поскольку ни в конце VII в., ни при жизни канониста это суждение не соответствовало действительности, следует полагать, что речь велась о жертвоприношении как об официально принятом церковном доследовании. Что же касается обычая, соблюдаемого паствой и явно выгодного духовенству, получавшему части туш жертвенных животных, то проблема его существования упрощалась, будучи сведена к вопросу о форме подноше ия священникам. Прихожанам позволялось дарить своим пастырям что угодно, включая мясо, но только не внося его в алтарь или в храм.

Более подробно и откровенно отношение высшего клира к традиции кровавых жертвоприношений высказал современник Вальсамона, архиепископ Фессалоники Никита, автор канонических вопросо-ответов[87]. Архиерея спросили о том, какой епитимьи подлежит священник, благословляющий соль, совершающий молитвы над овцами и быками и грудинку и шкуры получающий или голубя на могилах умерших в память о них приносящий в жертву[88]. Ответ Никиты показывает, что архиепископ смотрел на факт ритуального заклания животных вполне трезво, с одной стороны, понимая невозможность искоренения обычая, с другой, желая придать действу, учитывая его практическую пользу, допустимые формы. Прежде всего, отдавая должное каноническим запретам, пастырь отметил, что приведение в церковь животных и принесение их в жертву священниками, как и получение последними грудинки и шкур, является наследием иудейским и языческим (IoudaikonantikruVestikaiEllhnikon), заслуживающим осуждения и исправления[89]. Однако архиепископ не видел ничего предосудительного в благословении соли, овец и быков, что делалось, по его мнению, к пользе и для здоровья участников, а также их животных. Вполне благочестивым делом он объявил принесение иереям, из уважения и долга, животных, живых или закланных. Лишь бы дарение происходило не в алтаре или внутри церкви. При соблюдении этого условия священник может взять и шкуру, и грудинку. Глава Фессалоникийской церкви понимал, что в этом позволении можно было усмотреть следование Моисееву закону, однако возражал предполагаемому оппоненту: "...ведь не совсем закон отвергнут, но к лучшему и высшему изменен"[90]. Более того, Никита рекомендовал пастве дарить священникам лучшие части мяса, животных и птиц, даже голубей, в зависимости от уровня благосостояния и возможностей. "Должно ведь иерею, – утверждал он, – от священства кормиться и быть почитаемым мирянами".

Позиция архиепископа Фессалоникийского по отношению к жертвоприношениям определена желанием привести к общему знаменателю, во-первых, официальное мнение церкви, основанное на известных канонах, во-вторых, интересы духовенства, связанные с проблемами материального обеспечения и поддержания авторитета среди прихожан, в-третьих, стремление паствы к соблюдению важных для нее традиций. Установление гармонии не потребовало особых усилий. Никита подтвердил запрет использовать алтарь и внутреннее пространство храма для совершения ритуала, а также исключил личное участие духовенства в заклании. Однако изгнанное из церкви жертвоприношение архиепископ признал делом вполне благочестивым и эффективным, подразумевая его полезность для здоровья участников. При этом польза оказывается двойной. Жертва Богу или святому частично является формой подношения священнику, что не только благочестиво, но и законно. Амбивалентность жертвы как дара в сочетании с очевидной утилитарностью способствовали легализации действа в обход осужденной канонами ветхозаветной традиции. Упомянутые в вопросе компоненты ритуала – благословение соли и жертвенных животных, дарение священнику грудинки и шкуры – входят в структуру современных греческих курбаний, что свидетельствует о слабой подвижности действа с точки зрения формы. Совпадает и цель совершения закланий – сохранение здоровья, достигаемое путем помазания кровью жертвенного животного. Ею, как уже было отмечено ранее, наносят знак креста или просто отпечаток пальца на лоб. Изображают крест и на скоте для увеличения приплода[91]. Архиепископ Фессалоникийский, говоря о пользе принесения жертв для здоровья людей и их животных, наверняка имел в виду именно этот аспект ритуала. На основе сказанного с большой долей вероятности можно утверждать, что византийцы поступали точно также, совершая, по сути, магическое действие, использующее животворную и апотропеическую силу крови.

Мнение Никиты о жертвоприношениях вряд ли стоит считать общепринятым в среде византийского епископата. Наверняка имелись ревнители ритуальной чистоты, смотревшие на проблему строго через призму канонов. Достаточно напомнить о судьбе игумена, о котором рассказал Феодор Вальсамон. Однако взгляд архипастыря, при очевидной концептуальной сомнительности, оказался выгоден всем участникам кровавых церемоний, что послужило основой его популярности и включения суждения в сборник канонического права. Благодаря этому запретительная реакция церкви значительно смягчилась, что могло только способствовать передаче ритуала из поколения в поколение.

Источники XIV в. показывают сохранение традиции, как в самой империи, так и в балканской периферии. В житии преподобного Феодосия Тырновского сохранился рассказ об ученом монахе – варлаамите по имени Феодорит, приехавшем в Тырново из Константинополя. Явно с целью компрометации противника исихастов агиограф сообщает следующее. Промышляя врачеванием, этот инок выбрал в овраге около города дуб, которому учил местных жителей поклоняться, чтобы получить исцеление от разных болезней. Под деревом были совершены заклания множества овец и баранов[92]. П. Сырку полагал, ссылаясь, в частности, на этнографические материалы XVIII в., что культ дуба, место для жертвоприношений возле которого называлось "церковь", связан у болгар с наследием популярной ереси павликиан[93]. Не исключено, что маргинальные группы внесли свою лепту в историю кровавых ритуалов, но в данном случае более важна попытка автора жития подчеркнуть греческие истоки явления, которое рассматривается как однозначно негативное, вводящее народ в соблазн и требующее исправления. Такой вариант жертвоприношений не устраивал духовенство ни в Византии, ни в Болгарии ввиду очевидного преобладания дохристианских истоков.

Умерщвление животных с целями религиозного характера в XIV в. не ограничивалось теми ритуалами, которые благословил архиепископ Никита. В Фессалонике св. Григорий Палама наблюдал заклания, совершаемые жителями города, что нашло отражение в его шестой гомилии. Рассуждая о преимуществах наступившего поста и противопоставляя ему веселое и разгульное времяпрепровождение горожан накануне этого, святитель риторически вопрошал: "Где теперь заклания бессловесных животных и дым сожжений" (Poununait wnalogwnzwwns fagai kaikissai) [94]? Поскольку Палама вел речь об обжорстве и невоздержанности, на протяжении двух недель владевших городом, можно предположить, что он подразумевал забой скота для обрядовых пиршеств, сопровождавших праздники. Вероятней всего, имелась в виду масленица. Это празднество прекрасно известно по многочисленным материалам новогреческой этнографии. Масленица (hApokria, hApokrewV) занимала важное место в весеннем цикле календарных обрядов и предшествовала Великому посту[95]. Характерными чертами празднества являлись обильная еда и развлечения с театрализованными действиями – карнавал. На протяжении второй из трех недель масленицы съедали специально заколотых по этому случаю свиней, в силу чего седмица именовалась "мясоед" (o KrewfagoV). Следует добавить, что любовь византийцев, как и современных греков, к мясной пище хорошо известна и в полной мере проявлялась именно в такие периоды[96].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Чрезвычайно разнообразны формы жертвоприношений
Барабанов Н. Благочестивые заклания истории православия 12 жертвоприношений
Следующее путешествие николай совершил в монастырь святого иоанна