<<<       >>>   

Не менее энергично Иоанн Павел выступил против аргумента о том, что пастырская деятельность требует не столь острого восприятия зла и его последствий в сложностях индивидуальной человеческой жизни. Современные нравственные теории «консеквентализм» и «пропорционализм» могут быть хорошо мотивированы подлинно пастырским отношением. Но их чрезмерное внимание к намерениям и результатам уводит в сторону от моральной природы определенных действий и вопроса о том, как эти действия отражают характер того, кто их совершает. Ирония в том, что в результате эти теории еще более затрудняют осуждение радикального зла в век, израненный его гибельными последствиями.

Папа также утверждает, что признание моральной реальности, свойственной злым действиям, имеет важное общественное значение для свободного общества.

Люди различаются по своим физическим, интеллектуальным и эстетическим способностям, но их равенство перед законом является краеугольным принципом демократии. Как же увязать самоочевидное неравенство с обязательствами юридического и политического равенства? Ответ, который предлагает Иоанн Павел: в концепции равной моральной ответственности. Признание равноответственности перед моральными нормами, запрещающими безусловное зло, является твердым фундаментом для защиты принципа равенства перед законом. То же самое может быть сказано о сохранении гражданского общества, необходимого для демократической политической жизни. Обязательства гражданской дружбы оказываются более надежными, когда они строятся на чувстве взаимного морального обязательства, вытекающего из общепринятых моральных стандартов, чем просто на договорных обязательствах. Католические послесоборные моральные теологи, которые принижали или фактически отказывались от значимости безусловно злых действий, неосторожно усиливали релятивистские тенденции в культуре по принципу «я поступаю по-своему». Давая сомнительные оценки моральной жизни по собственному разумению, эти моральные теологи были также бесполезны в восстановлении морального основания свободного и добродетельного общества.

Было и еще кое-что неестественное в постсоборной истории католической моральной теологии, и «Veritatis Splendor» честно смотрела ей в лицо.

Многие католические моральные теологи резко критиковали дособорные «руководства» за их косность и буквоедство, но сами никогда радикально не порывали с источником этой косности и буквоедства - отождествлением свободы со своеволием - и с противоречием между законом и свободой, которое вытекает из представления о моральной жизни как о борьбе между моей и Божией волей. Основной и неверный вопрос остался неизменным: «Как далеко я могу зайти?» Некоторые новые моральные теологи, смещая центр морального анализа с морального действия на намерения действующего и последствия действия, еще больше снизили планку католической морали, фактически говоря: «Вы можете пойти еще дальше». Но это лишило моральную жизнь присущей ей драматичности и не позволило решить интеллектуальную проблему свободы и ее отношения с истиной и благом.

Слабая версия легализма старых руководств не должна рассматриваться как главное улучшение в католической мысли относительно моральной жизни. Коренное обновление в моральной теологии наступит, заявляет энциклика, при восстановлении и развитии идеи, что свобода, наполненная смыслом, упорядочена истиной и находит свою реализацию в благе человеческого процветания, а не в очередной победе в сражении между Божией, будто бы капризной, волей и волей моей.

Истина о драме моральной жизни и свободе обнаруживается, подводит итог Иоанн Павел, на примере тех, кто готов скорее принять смерть, чем совершить то, что они считают порочным. Свидетельство мучеников служит мощным противоречием заявлению, что достоинство свободы заключается в том, чтобы поступать по-своему. Мученик учит нас, что свобода является действительно личной и действительно освобождающей, когда он ищет добро и отказывается от зла, даже если это ведет к смерти. Не каждый призван быть мучеником. Каждый призван быть приверженцем (свидетелем) моральных истин, а слово «свидетель» родственно слову «мученик».

Порог надежды преодолевается не снижением нравственной планки, а ее повышением и затем, даже если кому-то не удалось ее преодолеть, еще большим повышением.

СПОРЫ ПРОДОЛЖАЮТСЯ

Впервые Иоанн Павел заявил о своем намерении обратиться «более подробно и глубоко к проблемам, относящимся к самым основам моральной теологии», в 1987 г. в апостольском послании «Spiritus Domini» [«Дух Господа»], касающемся празднования 200-й годовщины смерти святого Альфонсуса Лигури, влиятельного морального теолога XVIII в. Так что работа над «Veritatis Splendor» велась по крайней мере шесть лет.

Ей пришлось «уступить дорогу» публикации Катехизиса католической Церкви, который, как заметил в энциклике Иоанн Павел, «содержит полное и систематическое исследование учения христианской морали». Учитывая важность обоих проектов, казалось правильным раскрыть сначала полное и позитивное представление о католическом понимании моральной жизни в Катехизисе. Это позволило бы установить контекст рассуждении, более резко сфокусированных на основах моральной аргументации, для критики сложностей в современной моральной теологии и для анализа отношений между основами католической морали и кризисом современной культуры.

Несколько папских комиссий были включены в подготовку «Veritatis Splendor». При редактировании Иоанн Павел консультировался с епископами и теологами по всему миру. Их влияние на окончательный текст документа нетрудно заметить. Критика идеи свободы как своеволия, содержащаяся в энциклике, и ее упор на «свободе для величия» имеет параллели с работой бельгийца Сервеса Ринкерса, доминиканца и профессора моральной теологии во Фрибургском университете в Швейцарии. Обильные ссылки на святого Августина и на темы из святого Бонавентуры отражают давнишний интерес кардинала Йозефа Ратцингера. Природа морального действия и философское и теологическое исследование актов «безусловного зла» были связаны с вниманием Тадеуша Стышеня и Анджея Шостека - коллег Иоанна Павла по Люблинскому католическому университету. Как во всех папских документах, теолог папского двора, в данном случае доминиканец из Швейцарии Георг Котьер, тоже, разумеется, давал консультации.

Но все же «Veritatis Splendor» больше всего является энцикликой Иоанна Павла II как концептуально, так и по форме изложения. Ее первая часть - о поиске добра, который ведет к вечной жизни, отражает темы из драматургической антропологии, в которой Кароль Войтыла не раскрывался со времени участия в «Театре восторга». Люблинский опыт помог ему понять ключевую проблему кризиса современной моральной философии. Борьба против коммунизма углубила его уверенность, что лучше всего тирании сопротивляются свободные личности, действующие в соответствии с совестью, исполненной моральными истинами. Он с конца 1980-х гг. развивал мысль, что связь истины и свободы является решающей для будущего демократий, старых и новых. Так что предположение, что «Veritatis Splendor» может восприниматься не как подлинно папский документ, но как плод общих усилий различных «ватиканских теологов» (как подавали ее некоторые критики), не выглядит убедительным. Иоанн Павел II был ведущей интеллектуальной силой в написании «Veritatis Splendor» от начала и до конца. Позднейшее предположение, что он хотел использовать в энциклике свою харизму непогрешимости, а кардинал Ратцингер отговорил его, опровергается самим Ратцингером.

Освещая энциклику, пресса преднамеренно акцентировала внимание на новом подтверждении Папой классической католической сексуальной морали, хотя в действительности этот предмет был в «Veritatis Splendor» едва затронут. Непонятно, почему то, что Папа не одобряет внебрачных связей, подавалось под видом новостей. В месяцы, предшествовавшие публикации энциклики, стали распространяться спекуляции о том, что Папа «объявил войну» теологическим либералам. В частности, в таком духе высказался германский теолог профессор Норберт Грейнакер из Тюбингена. Грейнакер отозвался на сообщения в итальянской прессе, базировавшиеся на утечке информации о якобы существующем черновике «Veritatis Splendor». Британская католическая пресса еще больше запутала вопрос, сообщив, что «в основу документа... положены принципы папской власти». Подобное заявление было либо банальностью, либо серьезным искажением представлений о понимании Иоанном Павлом существа проблемы. Британский католический еженедельник заявил, что Папе пришлось пересмотреть всю энциклику из-за негативной реакции на просочившийся в печать «черновик». То, что Папа взялся за решение вопросов, имеющих решающее значение для свободных обществ, как правило, уступало место попыткам определить, каких теологов будто бы имел в виду Папа.

После публикации энциклики Иоанн Павел регулярно получал как позитивные, так и негативные отзывы на «Veritatis Splendor». Немецкоязычный теологический мир был настроен самым критическим образом. С одной стороны, немецкие теологи были согласны с Папой, когда он от чего-то отказывался, а с другой - утверждали, что ни один ответственный теолог не создавал и не проповедовал теории «главного выбора» (то есть того, что жизненная ориентация в целом имеет большие моральные последствия, чем отдельные, пусть даже безнравственные поступки), которую критикует энциклика. Такая же критика исходила от американских теологов. Чарлз Кэррэн категорически утверждал, что «энциклика не отражает истинной картины сегодняшней католической моральной теологии». Лоуренс Киннингем из Нотр-Дам обвинил «Veritatis Splendor» в том, что она пытается навязать представления одной из теологических школ всей Церкви. Николас Лэш из Великобритании выдвинул аналогичное обвинение, хотя в этом случае речь шла о навязывании «одной из школ моральной философии».

Многие теологические критики энциклики приняли ее в первую очередь как папский гамбит в борьбе за интеллектуальную власть в Церкви. Попытки энциклики усилить моральную основу свободного общества остались по большей части незамеченными. Точно так же католическая теологическая критика серьезно не оспаривала утверждения Папы о том, что новая моральная теология была разновидностью легализма, который она сама так остро критиковала. Возможность для подлинного развития теологии могла быть упущена из-за, по сути, политической реакции на энциклику, направленную на то, чтобы католическая моральная теология снова задумалась о добре и блаженстве как горизонте моральной жизни.

Несколько выдающихся протестантских моральных теологов и иудейских моральных философов казались более склонными отнестись к энциклике серьезно и даже сочувственно. Лютеранин Гилберт Майландер из Оберлинского колледжа (США) завершил свое уважительное критическое эссе тем, что «вряд ли столь серьезные высказывания о теологической природе этики можно услышать от какого-либо высокопоставленного протестантского функционера». Довольно странное замечание: ведь если протестантские теологи хотели «считать открытыми вопросы реформации и главенство языка веры» в моральной теологии, они должны были вступить в диалог с «Veritatis Splendor». Хардли Аркес из Амхерст-колледжа спрашивал, почему, критикуя энциклику, некоторые теологи не касались того, что происходит в современной культуре, «...последние двадцать пять лет, - пишет Аркес, - каждый таксист знает, что наши университеты стали семинариями в новой ортодоксальности морального релятивизма». Это, продолжает Аркес, очень плохо для демократии. Мы ценим собственную свободу и уважаем свободу других, поскольку воспринимаем самих себя и окружающих как моральных существ, способных понять, что хорошо, а что плохо. То, о чем забыл современный мир и о чем пытался напомнить Иоанн Павел II, - это «отношения между свободой и ее моральным основанием», основанием, на котором призывы к свободе были логически последовательными и убедительными.

В ЗАЩИТУ СВОБОДЫ

 <<<       >>>   

9 кардинал
1 истории
13 капитан
Достаточно подробный отчет о состоянии католицизма во франции
Выступления в ходе краковской процессии тела христова требовали особого ораторского дара