<<<       >>>   

Всемирный день молодежи-93 также вызвал ряд переоценок в американской прессе. Обозреватель «Вашингтон пост» И. Дж. Дионне-младший писал вскоре после события, что «в большинстве репортажей со Всемирного дня молодежи я с трудом узнавал Церковь, к которой принадлежал всю жизнь. Навязчивая идея прессы про дебаты вокруг сексуальной морали оставила читателей и обозревателей «без ключа к тому, почему так много людей по-прежнему принадлежат к Церкви». Религиозные люди, заключает он, «заслуживают немного больше уважения, и предположение, что все, о чем они заботятся, есть секс и ничего, кроме секса, просто бестактно». Питер Стейнфелс из «Нью-Йорк тайме» тоже критиковал своих коллег. Навязчивое внимание средств массовой информации к сектантству и абортам, писал он, «запутывает» высказывания Папы. Его коллеги обратили пристальное внимание на «подчеркнуто моральный анализ» Иоанна Павла и на защиту им «всеобщей ценности принципов морали», пишет Стейнфелс. Лучше бы они изучили то, что Папа говорил о широко распространенной американской тревоге об обесценивании жизни.

Иоанн Павел II вернулся с ВДМ-93 с более полным и обнадеживающим представлением о ситуации в Америке, чем то, которое он привез из Рима. Он доказал свое убеждение, что молодежный евангельский праздник может быть проведен в самом центре далекого от религии города. Папа также получил совершенно новое представление об американской молодежи, отличное от того, которое он мог получать от американских епископов. Иоанн Павел по-прежнему возлагал большие надежды на новую евангелизацию и новое католическое оживление, идущее от восточной части Церкви, разделенной «холодной войной». После проведения ВДМ-93 Папа понял, что существовала также большая возможность обновления и со стороны Запада.

Джон О'Коннор, нью-йоркский кардинал, думал, что Всемирный день молодежи-93 был «водоразделом» в восприятии Иоанном Павлом II Америки и в представлениях Папы о Соединенных Штатах. Иоанн Павел, казалось, был склонен согласиться. В своем ежегодном рождественском обращении к Римской Курии 21 декабря 1993 г. он назвал Денвер «большим сюрпризом» уходящего года, пожурил американских епископов за недостаток доверия к событию и изобразил событие целиком в евангельском обрамлении. «Не в первый раз, - напомнил он прелатам, - случается, что молодые люди так мощно выражают свое желание нести Евангелие в новое тысячелетие. Христос является Путем, является Истиной и Жизнью... Разве можно считать их выразителями идеи: Христос - да, Церковь - нет?! Разве мало их «противостоит» антихристианской пропаганде? Это, очевидно, поразило и даже привело в замешательство некоторые средства массовой информации, которые готовились заявить о великом противостоянии. Это было сюрпризом даже для американского епископата , который теперь понял, что он не один в своей евангельской миссии, но поддерживается более всего молодыми людьми, строителями будущего...»

Долго еще гостей Иоанна Павла II удивляла фотография, стоящая на серванте в столовой. На ней Папа с четками в руках глядит из окна вертолета на безбрежную толпу, ожидающую заключительной мессы Всемирного дня молодежи в Черри-Крик-Стейт-парке.

МОРАЛЬНЫЕ ИСТИНЫ И ДРАМА СВОБОДЫ

Почти два месяца спустя после поездки в Денвер, 5 октября 1993 г., Иоанн Павел опубликовал свою долгожданную десятую энциклику «Veritatis Splendor» [«Величие истины»], которая касалась «основ морального учения Церкви» и немедленно стала одним из главных интеллектуальных и культурных событий понтификата.

КРИЗИС КУЛЬТУРЫ

Второй Ватиканский Собор уделил мало внимания теологии морали. Но, несмотря на это, существовало широко распространенное мнение, что обновление католической моральной теологии необходимо. Не многие вопросы после Собора вызывали такое волнение и общественные противоречия, как направления этого обновления.

Пособия по теологии морали для католических семинарий и теологических факультетов в университетах казались немалому количеству теологов, священников и епископов чересчур сложными (иначе говоря, «казуистическими»). Связь теологии морали с догматической теологией и духовным началом тоже стала истощаться, когда представления о нравственности начали расходиться с представлениями Церкви о новой жизни в благодати, которую она находит в Иисусе Христе. До Собора главной отправной точкой моральной теологии были Десять заповедей, а не Нагорная проповедь. Она не опровергала декалог, но учила, что его предписания следует воспринимать в исключительно христианском контексте. Заповеди блаженства и Десять заповедей следовало сложить вместе. Моральную жизнь предстояло постигать снова как жизнь в распространении счастья добродетели, через которую мы становимся достойными нашего предназначения - вечной жизни в свете и любви Господа - Святой Троицы.

До Собора католическая моральная теология также испытывала интеллектуальные сложности с концептуализацией человеческой свободы. Поэтому имелась тенденция изображать моральную жизнь как борьбу между волей человека и волей Господа. Таким образом, в любой ситуации возникал вопрос: «Как далеко я могу зайти, прежде чем столкнусь с обязательствами, которые поставлены передо мной Высшей Волей?» Благодать, молитва и освященность души Святым Духом были сброшены со счетов и даже забыты при рассмотрении того, что дособорные моральные руководства имели тенденцию изображать как великое сражение между человеческой волей и Господними установлениями.

Призыв Собора развивать католическую моральную теологию был полностью оправдан. Споры, разразившиеся после него, касались природы этого развития и его отношения к источникам католической моральной теологии в Библии, трудах отцов Церкви и святого Фомы Аквинского. Спорщики обычно делились на «либеральную» и «консервативную» группы. Но обсуждаемые вопросы были гораздо глубже и шире.

Должна ли нравственность поступка судиться главным образом по характеру самого поступка или по сумме тех условий, которые вызвали намерения человека и последствия его действий? Каковы отношения между главным решением христианина в пользу Христа - «главный выбор», как называли его некоторые послесоборные теологи, - и теми характерными грехами, которые все христиане совершают на протяжении своих христианских жизней? Существует ли моральный «закон», запечатленный в человеческой природе и в динамике морального выбора, который может быть понят разумом? Существуют ли какие-либо действия, являющиеся по самой природе своей в корне порочными, всегда и везде, без исключения? Является ли свобода морально нейтральной характеристикой воли, способной законным образом присоединить себя к любому объекту? Или свобода должна быть понята как свобода для совершенства, как средство, с помощью которого люди достигают добродетели, выбирая добро?

В баталиях о смысле свободы католические дебаты по моральной теологии затронули некоторые из наиболее спорных вопросов общественной жизни конца XX в. «Veritatis Splendor» была обращена к священникам католической Церкви и стремилась установить основу для будущего развития истинной католической моральной теологии. Но «Veritatis Splendor» не означала попытки Иоанна Павла вторгнуться во внутрицерковные баталии моральных теологов. Напротив, правильнее воспринимать ее как решающий момент в поисках Папой нового гуманизма, напоминание людям о великолепии истины, которой они могут посвятить свои жизни и исполнить свое назначение.

СОЗДАНИЕ МОРАЛЬНОГО СМЫСЛА

«Veritatis Splendor» предназначена не только для католиков, не является она и брюзжанием Папы о своенравных упрямых грешниках. Иоанн Павел II - слишком опытный пастырь, чтобы думать, что полиморфная порочность конца XX в. является чем-то оригинальным. Так и есть, и свежее прочтение «Бытия», особенно истории Содома и Гоморры, с готовностью подтвердит это. И все-таки в конце XX в. появилось что-то новое - неспособность образованных людей относиться друг к другу с позиций морали.

Какие подходы к моральным аргументам на рубеже двадцать первого столетия так часто вызывают замешательство? Такие термины, как «правильно» и «неправильно», «добродетель» и «долг», являются предметом пересудов без малейшего понимания их значения. То, что для одной группы отвратительно, для другой олицетворяет основное право человека. То, что некоторые рассматривают как акт милосердия, другие считают убийством ради удобства. Когда дело доходит до нравственных аргументов, современный мир слишком часто играет роль классического циника Понтия Пилата с его освобождающим от ответственности вопросом: «Что есть истина?» (Ин. 18.38) Пилат и многие самоуверенные современные люди считают этот вопрос концом дебатов. Иоанн Павел в «Veritatis Splendor» заявляет, что на самом деле это только начало.

Широко распространенное мнение, что свобода может существовать без ссылок на связанные с нею моральные принципы, является еще одной уникальной характеристикой современной жизни. От горы Синай (где Десять заповедей были поняты как моральные ограничения для жизни свободного Израиля) до Декларации независимости США (которая устанавливает американские требования к независимой нации на основании некоторых «самоочевидных» моральных истин) широко признавалось, что свобода и истина имеют много общего. Не более того. И отделение свободы от истины может привести к довольно неприятным последствиям. Свобода, не связанная с истиной, становится злоупотреблением, а злоупотребление губительно для свободы. Без какого-либо общепринятого понимания моральных истин жизнь вырождается до утверждения любого желания власти. А это, в свою очередь, ведет к хаосу. А поскольку люди боятся хаоса больше всего, они готовы дойти до цепей тирании, только чтобы упорядочить жизнь. Свобода, не связанная с истиной, становится сама себе смертельным врагом.

Идея о том, что каждый человек создает свою собственную истину - ту, что справедлива «для меня», - является еще одним критическим фактором современной моральной путаницы. Модернистская или «постмодернистская» вариации этого многолетнего искушения выражаются в заявлении, что каждая моральная система культурно обоснована «во всех направлениях». Я могу думать, что достоин свободы и что «свобода» имеет некое объективное значение. Думая так, в русле теоретиков постмодерна, я ввожу себя в заблуждение, поскольку моя концепция «свободы» столь же «культурно обоснована», как и заявление кого-либо другого о том, что принесение детей в жертву - великая добродетель.

Выступая против такого деконструктивизма нравственной драмы человеческого существования, Иоанн Павел II в «Veritatis Splendor» настаивает, что мы по-настоящему свободны и что наша свобода - граничное условие любой серьезной концепции «морали». В то же время Папа заявляет, что свобода имеет встроенную траекторию, динамизм, рождающий в каждой человеческой личности стремление к добру и совершенству. «Veritatis Splendor» начинается с пространного размышления над евангельской историей о богатом молодом человеке, который пришел к Иисусу и спросил: «Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19.16). Веками католические комментаторы рассматривали богатого молодого человека в качестве некоей живой рекламы священнического призвания. Для Иоанна Павла II он - любой человек, задающий вопрос, который преследует или вдохновляет каждую человеческую жизнь: какое добро должен я сделать, чтобы реализовать вечное благо?

ИСТИНЫ С ПОСЛЕДСТВИЯМИ

Тем, кто не соглашается, что разнообразие - один из факторов современного человеческого существования, Иоанн Павел говорит: вы правы, и именно поэтому мы должны более серьезно рассуждать о возможности существования моральных истин и их отношении к свободной жизни. Более того. Папа утверждает, что реально возможен подлинно открытый спор на эту тему. В интеллектуальном климате, где доминирует релятивизм, Иоанн Павел в «Veritatis Splendor» значительно поднимает ставки, настаивая, что существует универсальный моральный закон, встроенный в человеческую сущность, - закон, который обеспечивает «правило» для серьезного морального диалога между людьми различных культур и жизненного опыта. Это понимание корней моральной жизни в универсальной человеческой природе служит, как заявляет далее Папа, основанием, на котором может быть построен новый гуманизм, способный защитить человеческое достоинство.

 <<<       >>>   

Позвонил членам национального координационного комитета движения солидарность
2 семинара
4 человека
Мусульмане веруют в единого
Ее ключевая фраза выглядит так священная конгрегация доктрины веры считает необходимым напомнить