<<<     ΛΛΛ     >>>   

Ders., Die Mission im II. Vatikanischen Konzil, ZMR 50, 1966, S. 3_10.

S. Brechter, Einleitung und Kommentar zum Dekret uber die Missionstдtigkeit der Kirche, LThK Bd. 14, Freiburg 1986, S. 10_125.

Papst Paul II, Uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Auftrages, 7. 12. 1990. Hg. vom Sekretariat der deutschen Bischofzkonferenz, Bonn 1.

Dialog und Verkundigung. Uberlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog und zur Verkundigung des Evangeliums Jesu Christi. Papstlicher Rat fur den interreligiosen Dialog/Kongregation fur die Evangelisierung der Volker. Verlaufbarungen des Apostolischen Stuhls, ss 102, 19. 5. 1991.

К богословскому диалогу с нехристианскими религиями мы приступаем, руководствуясь указаниями Второго Ватиканского собора. При наличии множества инорелигиозных внешних форм такой диалог может быть успешным, только если вести его избирательно, с учетом типологических особенностей каждой религиозной формы. Речь идет о тех внешних формах, которые особенно характерны для выражения существа данной религии. При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме: в доступных нам границах она может быть представлена только неудовлетво рительно. В конечном счете критерием выбора оказывается вопрос о значимости той или другой инорелигиозной темы для искомого богословского диалога. Такой диалог можно начать и плодотворно вести при определенной корреляции вопроса, о котором, собственно, идет речь, — корреляции, которая служит предварительным условием самой возможности понимания. И это предварительное условие понимания христианская теология приносит с собой не только в силу некоторого знания, но, главным образом, в силу конкретного переживания и осуществления собственной религиозной веры.

Таким образом, речь идет не о каком-то дистанцированном, отрешенном созерцании инорелигиозных феноменов и последующем теоретическом суждении относительно них, выносимом в результате сравнительного анализа. Такой метод отвечал бы постановке проблемы, которая характерна для школы сравнительного изучения религий. Равным образом речь не идет и том, чтобы в некоем систематическом обзоре подчинить друг другу сходные элементы разных религий, как это было бы возможно в последовательно феноменологическом подходе к религиям. Нет, конкретные инорегигиозные темы, выбираемые нами для рассмотрения, как и самый подход к другим религиям, определяются теологической постановкой задачи, а именно, поисками тех «следов Бога» (vestigia Dei), которые открываются в нехристианских религиях в перспективе христианского понимания откровения. Это вовсе не означает, что в них для нас важно только то, что близко и родственно нашей собственной вере: напротив, то чуждое, то иное, которое открывается в других религиях, может представлять исключительный интерес с точки зрения нашего теологического вопрошания. Часто в этих, по сути чуждых, чертах другой религии скрывается то же самое побуждающее к диалогу вопрошание, которое впервые выявляет всю смысловую полноту и многогранность ответа, даваемого с точки зрения христианства.

По самой своей сути межрелигиозный диалог изначально подчинен тем же принципам, которые направляют диалог сократическо -платоновского типа. Вопросы и ответы, сопрягаясь друг с другом, совместно движутся в общем, силовом поле истины. Вопрошая об инорелигиозной вере, мы отыскиваем скрытые следы шагов, ведущих к полноте божественной истины во Христе. Такое «следопытство» многообещающе также и потому, что ведет вопрошающего к более глубокому познанию тайн его собственной веры. Та серьезность и глубина, с которой мы прослеживаем в других религиях воспринятую ими божественную тайну, всегда есть также вопрошание об углублении и осуществлении нашей собственной христианской веры.

Это верно не только при взгляде на видимые формы религиозного бытия приверженцев других религий. Даже в большей степени это касается того временного и жизненного уклада, той историчес кой обусловленности, которая присуща христианскому веропозна нию. С полным основанием мы исповедуем веру Церкви как цельную веру, преодолевающую пространственно-временные ограничения. Вопрошание других религий и познание божественных следов, которые в них обнаруживаются, в то же время заостряет взгляд на нашу вселенскую веру, которая шире своих собственных границ в пространстве и во времени. То, что присуще Церкви всех времен, но в определенном временном горизонте данной культурной и общественной ситуации часто упускается из вида, — следует вновь вспомнить и восполнить. Этому благоприятствует изучение Священного Писания и истории церковной веры. При этом может оказаться полезным и наше вопрошание о том, чем наделил Бог людей других религий, дабы облегчить им поиски Себя. Так вопрошание, с которым христианская вера обращается к приверженцам других религий, становится фундаментом для новых, углубленных и расширенных ответов.

Тех ответов, которые наша собственная христианская вера извлекает из подобного диалога.

При этом наше внимание привлекают те аспекты и темы, которые особенно важны для понимания чужой религии, а потому представляют особый интерес для ее теологического осмысления. Нужно иметь в виду тот факт, что ко всякому подобному вопрошанию примешивается определенная тематика христианской теологии, и ее нужно раскрыть. Может случиться так, что лишь благодаря инорелиги озному вопрошанию такое теологическое осмысление вновь признается необходимым. Дело в том, что в ходе западной истории одни аспекты христианской вероисповедной традиции удержались на поверхности, а другие ушли в глубину. Поэтому то, что Церковь черпает из этой сокровищницы веры (thesaurus fidei) в ситуации встречи и противостояния с другими религиями, приобретает новую и особенную актуальность.

Таким образом, в дальнейшем развертывании христианской истины встреча с людьми других религий играет важную роль. При этом вновь обретает весомость то, что в Новое время, в специфических условиях секулярного герменевтического горизонта Запада, казалось теологически маргинальным. Так люди других религий и культур активизируют процесс расширения и углубления одной из мировых религий, содействуя ее теологическому самоосмыслению. Зачастую узко-региональные границы того герменевтического горизонта, в котором существует христианская истина, преодолеваются в движении к иному, обновленному горизонту. Одновременно происходит важный сдвиг в оценке этих религий: они содействуют тому, чтобы истина, явившаяся в мир в Иисусе Христе, все отчетливее, глубже и всеохватнее переживалась и выражалась сплоченным человечеством.

4.1 Человек и человеческое общество в природных религиях

В различных обозначениях этих религий уже заключено конкретное понимание их сущности. Понятие «природных религий» указывает на ту взаимозависимость, в какой ощущают себя люди по отношению к окружающему их и обусловливающему их жизнь природному целому. Приверженец такой религии «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцендентное и имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»1. Такое изначальное религиозное отношение дает основание говорить о «первичных религиях»: тем самым подчеркивается, что в них речь идет о неопосредованном почитании всего природного окружения. В них мы находим первичные формы того религиозного отношения, которое вновь обнаруживается и в так называемых высших религиях. Это не значит, будто мы видим в природных религиях некую предваритель ную ступень религиозного развития человечества, которая сменяется затем высшими формами. Обозначение их как «примитивные религии», которое еще и сегодня встречается в качестве terminus technicus, может спровоцировать на такое неверное понимание. Даже в высокоразвитых религиях обнаруживаются (в самой разной перспективе) элементы, родственные первично-религиозным структурам. Это касается не только манипулирования со священной материей или телесно-душевной взаимосвязи плотского исцеления и религиозного опыта освящения: божество может встретиться человеку и воздействовать на него в самих природных стихиях.

Особенность так называемых природных религий заключается в том, что в них сама природа, населенная духами и сверхъестест венными силами, почитается как божество. Поэтому эти религии называют «анимистическими». Человек здесь — отнюдь не венец божественного творения (Быт 1, 26 сл.); скорее он находится в зависимости от этих природных сил, предстоящих ему в многообразии тварного мира. Горы, реки, деревья, а также грозы и прочие погодные явления кажутся ему порождениями каких-то носителей высших сил. Весь мир представляется человеку исполненным могущественных сил; он угрожает человеку и подавляет его.

Обозначение этих религий как «религий родоплеменного общества» подчеркивает другую их существенную черту. Отдельный человек осмысляется в них как составная часть общины. Община определяет себя как совокупность людей, объединенных общностью происхождения и кровнородственными связями. Она охватывает не только ныне живущих членов, но и предков, после смерти причисленных к «носителям высших сил» (E. Dammann). К элементам «родового» общества принадлежат такие основанные на счете кровного родства структуры, как большая семья и клан. Религия тесно связана с этой общинной структурой и ограничена ею. Другие роды и племена имеют других предков и божеств, а потому не принадлежат к данному «религиозному» сообществу. Религиозная вера здесь санкционирует и гарантирует естественные связи в виде кровного родства и унаследованного от предков образа жизни.

Итак, выбор того или другого обозначения заключает в себе указание на ту или другую существенную черту этих религий. Мы предпочитаем пользоваться общим понятием «природных религий». Далее мы будем говорить о таких феноменах, которые, с одной стороны, характеризуют сущность этих религий, а с другой стороны, богословски значимы.

4.1.1 Жизненная сила

В природных религиях человек в некоей изначальной форме выражает свою тварную зависимость. От рождения до смертного часа жизнь его определяется чуждыми силами. Здоровье или болезнь, урожай или неурожай, многодетность или бесплодие, удача на охоте и победа над врагом или все то, что противодействует человеку и его общине, — все это результат некоего дарения или отказа в нем. Чтобы жизнь была успешной, она нуждается в подкреплении. Полная сочлененность человека и природы являет их обоих как единый организм, пронизанный единым потоком жизнетворной силы. Религия стоит на службе этого обеспечивающего возможность жизни силового потока. Несчастье и неудача как в области человеческого, так и в области нечеловеческого суть следствие некоего религиозного упущения, неисполнения долга, преступания табу — одним словом, некоего неправильного поведения, которое необходимо искупить и исправить.

Те материально-магические силы, о которых здесь идет речь, могут быть представлены также в персонифицированном виде — как духи природы и духи предков. Смысл ритуальной практики сводится к тому, чтобы обеспечить жизнь во всех ее многообразных формах. Так, на перекрестке дорог колдун обеспечивает путешественнику защиту от злых духов или пущенной против него в ход черной магии. Заклинание духа и его вопрошание через находящегося в трансе медиума позволяет раскрыть вредоносную зависимость. Ежедневные жертвоприношения духам предков обеспечивают их благосклонное содействие в добывании всего необходимого для жизни.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

ad указывает на эту взаимосвязь следующим образом
Рождение в иудейском законе с самого начала давали этой традиции несравненное
человека к бытию
1 Человек
При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме