<<<     ΛΛΛ     >>>   

Потом появились боги, ибо создали боги мир.

Так кто же знает, откуда он появился? 3

Боги индуизма подлежат тому же космическому закону, которым определяется всякое становление в мире. Поэтому в собственном смысле говорить о начале мира и человека нельзя. Великая космическая игра повторяется во все новых «началах» мировых циклов.

«Умолкнувшее сегодня погружается в ночь, чтобы наутро новорожденным выйти из нее вновь. Так и тело мира, увянув к концу своего жизненного срока, вновь погружается в породивший его поток. Тот принимает его обратно и упокоивает в своем лоне, пока обновленный мир не родится из него к новой жизни... Взирая на это устрашающее зрелище гибели и нового рождения мира, первобытный человек задавался вопросами о мере и законе мировых событий, о действии божественных сил и о чудесной тайне, в силу которой высшие существа подлежат закону уничтожения, как и все остальные» 4.

Бесконечное чередование гибели и рождения мира подчиняет ся строгой закономерности. Ведийские пророки в своих прозрениях повествовали о мифическом правремени «начала мира», вводя представления о нем в некие универсальные рамки:

Проистечение сущего в не-сущее открыли

мудрецы размышленьем, вопрошая в сердце5.

Для теологического диалога с индуизмом эти представления о скрытом во мраке, циклически возобновляющемся начале мира, часто облекаемые в мифическую форму, имеют большое значение. Здесь мы сталкиваемся с фундаментальным отличием от библейской концепции сотворения мира. Хотя книга Бытия тоже пользуется языком мифа, она повествует об однократном событии. В ней отсутствует представление о цикличности того природного процесса, который приводит мир и человека к бытию. В начале был Бог. Его всемогущее Слово полагает основание бытию и созидает реальность. Всемогущество Божье, которым держится всякое бытие, не имеет ничего общего с преданным изначальным могуществом некоего вневременного бытия (Брахмана). «Да Будет!» из книги Бытия (1, 2) призывает все к бытию и наделяет сущностью.

Тем самым Бог, как единственная prima causa (первая причина), не подчиняется бытию, как это происходит с индуистскими богами по отношению к Брахману. Хотя Ветхий Завет повествует о Боге в личных и антропоморфных категориях, он, несомненно, утверждает следующее: Бог есть Творец и Зиждитель вселенной, которая представлялась древнему Израилю как единство небесных тел, неба, земли и моря. Личностный способ говорения о Боге, описание Его миросозидающей деятельности соответственно человеческим представлениям не исключают, но подразумевают широту космологически беспредельной тварной действительности 6. Вера в спасение и вера в творение взаимообусловлены. Особенно явно это единство тематизируется у Исайи7. Бог для него — Спаситель и Творец (44, 24).

Для индийской мысли, в основании которой лежит индуистская картина мира, невозможно представление о личном боге-Творце, стоящем у начала всякого бытия. Для нее все видимые формы реальности суть изменчивые проявления самого по себе неизменного абсолютного бытия (Брахмана). А потому даже личный облик богов принадлежит к вторичным формам проявления Брахмана.

Поэтому в теологическом диалоге с индийской мыслью мы не должны упускать из вида только что упомянутую взаимосвязь опыта спасения, доставляемого Богом, и созданной Им тварной действительности. Ключ к пониманию Бога как Творца лежит в понимании и переживании его спасительного и искупительного деяния8. Видение Бога, действующего и созидающего в начале мира, и вера в Него избавляют человека от естественной необходимости циклического возвращения. Бог, являющий Себя в спасительном союзе с Израилем, оказывается Господином собственного творения. Он не только Господин истории. В еще большей мере Его божественность раскрывается в необозримости универсума как целого. Однократность начала мира, историческая открытость и обращенность человека к спасению составляют библейский противовес Брахме, вновь и вновь раскрывающему себя в комическом круговращении (сансара).

Для провозвестия Евангелия в Индии важно, что новозаветное свидетельство представляет предсуществующего Христа соучастни ком акта творения. Он сам есть Слово Божье (lТgoj qeoа), которое полагает начало (ўrc») всяческого бытия. Без Него ничто не начало быть, что начало быть9. Наряду с понятием Логоса существует новозаветное понятие «плеромы», всеохватной целостнос ти и полноты бытия, которое могло бы вобрать в себя пространствен ное значение индуистского представления о Брахмане. «Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1, 19)10. Им, Иисусом Христом, «все стоит».

Индийской мысли свойственно представление о том, что Брахман, обусловливающий начало мира, пронизывает и наполняет все сущее. Исповедание Иисуса Христа может включить это всепроникающее всемогущество в свои формулировки, описывающие сотворение мира, и приписать его Иисусу Христу — воплощенному Слову Творца. Для диалога важен также тот факт, что Христос есть основание и средоточие всемогущества в отношении «видимого и невидимого». Если обратиться к индуистскому Брахману, он мыслится как некая скрытая реальность, которая своей переменчивой игрой в мире видимых форм обманывает человека, вводит его в заблуждение. Новозаветные понятия, родственные гностическому словоупотреблению, способны открыть индийской мысли доступ к пониманию события Христа — открыть там, где индуистская картина мира дана в качестве герменевтического горизонта.

Главная проблема в понимании христианской истины заключается для индуса в том, что на основании его собственной индуистской традиции невозможно представить Бога познаваемым исключитель но в образе отдельного человека. В богопочитаемых образах индуистского пантеона он видит многообразие внешних проявлений всеохватного и всепроникающего Брахмана. Поэтому индус (и не только он) нуждается в теологических указаниях на тот факт, что Логос, ставший Иисусом из Назарета, есть в то же время создавшая универсум и пронизывающая его божественная сущность. Только в такой взаимосвязи человек индуистских взглядов способен постигнуть тайну нисхождения Логоса в образ определенного человека. Пока не будет задействован космический горизонт новозаветной христологии, образ Христа будет почитаться так, как почитают индусы в своем традиционном искусстве богов собственного пантеона 11. Что касается понимания исторического образа Иисуса, оно главным образом ограничивается значением этой личности как нравственного примера.

Здесь весьма показательно раннее сочинение Рам Мохам Роя «Предписания Иисуса» («The Precepts of Jesus», 1820). Эта книга, как и многие другие, подобные ей, послужила моральным импульсом к обновлению индийского общества и к новой интерпретации индийской литературы. Но выраженное в них понимание образа Иисуса остается в рамках индуистского мировоззрения. К нему принадлежат и представления об обожествленных личностях, известных индусам из истории и современности, как об аватарах, в совокупности который вполне проявляется божественный Брахман.

Вне космического измерения христианства — до-логического, эсхатологического, но в то же время современного, как оно утверждает ся в исповедании Церкви, — личность Христа может быть включена, с точки зрения индуса, во всеохватный мир индуистского Брахмана.

4.2.2 Отдельный человек и его судьба

Образ человека в индуизме самым непосредственным образом определяется мировым законом. Можно сказать, что он представляет собой частный случай того, что в разных градациях обнаруживается в бытии. Поэтому вопрошать о сущности человека, о его определении — значит вопрошать о сущности бытия вообще. Антропология по самой своей сути оказывается частью онтологии.

Для индуистского образа человека решающее значение имеет соотнесенность с атманом-Брахманом. В Брахмане мы узнаем первопринцип всякого бытия. Эмпирически проявляясь на разных ступенях явленного мира, он обретает феноменальную реальность. Все сущие, и человек в том числе, сообразно своей мере причастны к нему. Брахман есть сила, удерживающая в бытии все существующее. Как таковой, он считается единственно реальным и единственно бытийствующим из всего, что присутствует в переменчивом и непостоянном видимом мире.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Радхакришнан превращает уникальность события воплощения в возможность
Христе мы суть христос в его теле
Рассмотрев теологические проблемы диалога с крупнейшими нехристианскими религиями
6 люди писания 4
Познанное соединяются вместе в экстатическом ви0дении