<<<     ΛΛΛ     >>>   

Таким образом, для истолкования Рим 1, 18 св. Фома заблаговременно разрабатывает категории, позволяющие одновременно сделать два утверждения: с одной стороны, возможность естественного познания, данную людям до и помимо Откровения; с другой стороны, непростительность такого познания для человека, поскольку оно не получило законного основания.

Для понимания томистской модели «теологии религий» немаловажно принять во внимание «место в жизни» этого интеллекту ального и богоданного достижения. Причиной, по которой Аквинат занялся составлением всеохватного проекта христианской теологии, стало поручение каталонца Раймунда из Пенафорта. Раймунд был старшим братом Фомы по доминиканскому ордену, прославленным юристом. Будучи родом из Испании, которая в то время на две трети находилась под властью мусульман, Раймунд решил, что экспансии и притязаниям ислама, в том числе в области духа, нужно противопоставить христианские разработки. Его намерение заключалось в том, чтобы «вера оказала отпор заблуждениям язычников». С этим связана и поставленная цель: дать такому начинанию теологическое пространство. Первым шагом к ее достижению послужил Латеранский собор 1215 г. Весь Орден проповедников в целом воспринял владычество ислама и его экспансию как вызов. Свою задачу он видел отныне в том, чтобы представить новые доказательства силы и духа, заключенных в Евангелии.

В результате была написана «Сумма против язычников» — труд, в котором Фома принимает данный вызов, истолковав его в духовно-теологическом смысле, и в 1254-1264 гг. дает на него ответ. Здесь предельно тесно переплетаются диалог и миссионерская проповедь. При этом спор ведется не с частными положениями ислама или других нехристианских религиозных феноменов: для этого, скромно признается Фома в предисловии, у него недостает необходимых знаний. Он сам не был язычником, подобно представителям этих религий, и не воспитывался в этих верованиях с детства. Так что ему приходится идти обратным путем. Свою задачу Фома видит в укреплении братьев по ордену в деле проповедования христианства мусульманам. И способ решения этой задачи заключается, согласно Фоме, в том, чтобы создать некую целостную картину христианского вероучения, частью и основанием которой было бы естественное усмотрение. Поскольку у мусульман и христиан нет общего Священного Писания, которое могло бы служить критерием различения истинной и ложной веры, Фома обращается к рассудочному познанию, от природы свойственному всем людям.

В сравнении с авторитетом Священного Писания оно совершенно недостаточно в том, что касается познания тайн Божиих. Однако к рассудочному познанию призваны как христиане, так и нехристиане. Поэтому с его помощью истина христианского откровения смогла выявиться таким образом, что одновременно стало очевидным и то, что снимается этой истиной как заблуждение, исключается из нее. Напротив, все то, что ей не противоречит, может быть признано в своей изначальности и своих притязаниях. В этом томистская модель теологического диалога мало чем отличается от слегка видоизмененного апологетического метода Отцов ранней Церкви. Так как вера может высказывать себя только в соответствии с границами, положенными творению (analogia entis), она некоторым образом связана также с теми моментами истины, которые были открыты нехристианами в области тварных сущих. Христианское провозвестие соотносится с ними не только в смысле приспосабливаю щего метода. Как самостоятельное знание, эти моменты истины суть недостаточное, но, тем не менее, значимое упреждающее видение того, что получает осмысленную взаимосвязанность только в усовершающем их божественном Откровении. В конечном счете, именно просветление Св. Духом проводит (с точки зрения Фомы) черту между природой и сверхприродным: «Всякая когда-либо высказанная истина происходит от Св. Духа как от Того, Кто наполняет нас естествен ным светом разума и побуждает к признанию и исповеданию истины»9 .

При этом движение, способствующее переходу от несовершен ства естественного к совершенству Откровения, является актом божественной благодати. Таким образом, разум и Откровение остаются взаимосвязанными и в то же время по существу отличными друг от друга. Благодать Божья «не исключает и уничтожает природу, но поддерживает ее, прославляет и усовершает» 10.

Именно оценка человека как существа тварного и природного служит тем общим основанием, которое позволяет Фоме разработать единую теологическую модель диалога и дискуссии с людьми других религий. Божественное провидение приходит на помощь такому «расположению» человека («providentia dispositionem supponit»). Однако сущность «провидения» не в том, чтобы просто устранить естественный порядок («ordo»). Напротив, оно утверждает этот порядок в его различных расположениях («determinat in diversarum naturarum gradu») как спасительный («salvus»). Действие божественного провидения проявляется в том, что оно, сообразуясь («in convenientia») с природой тварных сущих, помогает им достигнуть стоящих перед ними целей. Фома мог бы воскликнуть вместе с Дионисием Ареопагитом: «Non est providentiae naturam rei destruere, sed salvare! Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura» («Провидению свойственно не разрушать природу вещи, но сохранять! И потому оно так устанавливает все вещи, чтобы они сообразно со своим положением достигли цели благодаря началу, именуемому природой») 11.

То, что Фома говорит при взгляде на человеческую природу вообще, применимо и к тому, как теология определяет местополо жение человека на его до- и внехристианских религиозных путях. Им всем присущи недостаточность и несовершенство, свойственные естественному человеку. Но их определение не исчерпывается их собственным бытием в качестве таковых; к их сущности принадлежит также их конечная цель. Однако природа достигает этой цели не одними только собственными силами, как это имеет место в отношении несовершенного («perfectiones... non sunt innatae» — «совершенства... не являются врожденными»). Только благодать приводит то, что еще ранее было ею устроено, к предопределенному усовершению во Христе («...quod providentiae est dirigere unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibili mala contingunt, et non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat...» — «...ибо провидению свойственно направлять все, что ни есть, к его конечной цели и устранять препятствия; однако природа направлена к цели спасения; из-за ее недостаточности приключается зло, а не из-за божественного намерения, которое само зло обращает на добро...»).

Тем самым иерархия благодати и природы образует модель диалога, которая позволяет не только установить связь и одновременно различие между христианской верой и внехристианскими религиями, но и рассматривать религии в их собственном целеполагании. Их назначение, выражающее их собственную сущность, нужно искать не в том, что в них воспринимается со стороны и что они сами признают за собой; но как естеству присуще усовершаться в сверхъестественном, так религиям присуще обретать свою цель через Откровение.

Соотнесенность с этой целью является также предпосылкой высшего достоинства и осмысленности нехристианских религий12 . Диалог совершается не с тем, что им ныне открыто и что они сами могут высказать от себя и о себе. Так же, как и христианство, эти религии склоняются к диалогу на внеположном основании («ex divina intentione» — «в силу божественного побуждения»). Только поэтому подлинный диалог возможен. Поэтому он не должен ограничиваться обсуждением наличного положения дел или сводиться к упорному узко-догматическому отстаиванию собственных положений и суждений. Скорее, он несет с собой исполненную обетований открытость, которая отвечает божественному замыслу. Теологические суждения в отношении других религий всегда надлежит выносить с учетом этого обстоятельства.

2.6 Диалог на службе религиозного примирения:

Николай Кузанский

Хотя Николай Кузанский (1401-1464), живший почти двумя столетиями позже, в сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании») критиковал схоластический метод и в своем противостоянии ему был причислен к отцам «via moderna» («нового пути»), в его диалогическом понимании других религий имелась одна существенная черта, общая с томистской моделью. То, что в томистской системе было усовершением естества через сверхъестественное, у Николая предстает как единство Бога, сокрытое в многообразии религиозных воззрений и культов. На место целей, приданных видимому религиозному миру, у Николая встает таинство божественного единства в скрывающем его многообразии религиозного выражения. Ограниченность твари выказывает себя в том, что единство единого и истинного Бога предстает во множественности религиозных восприятий. Это единство в Боге есть «coincidentia oppositorum» («совпадение противоположностей»). Конечность мира явлений и бесконечность Бога вместе служат основанием как для различений и противопоставлений в мире религий, так и для его единства, чей исток пребывает в самом Боге. Бог есть неразвернутое бытие («complicatio»), но в мире явлений Он раскрывает себя («explicatio»).

Идея, согласно которой мир, таким образом, становится «Deus visibilis» («видимым Богом») — или, как еще мог бы сказать Николай, «Deus creatus» («сотворенным Богом»), — тоже играет свою роль в диалоге с другими религиями. К идее «explicatio» Бога соответст вующим образом «причастны» также другие религии, в их «инобытийном различии» по отношению к единому Богу. Таким образом, они оказываются «quaedam loquutiones verbi Dei sive rationis aeternae» («некими высказываниями слова Божьего или вечного разума»). Следовательно, степень их причастности Слову Божьему (Verbum Dei) также может быть различной.

Модель различных форм религиозной причастности в напряженном поле «explicatio» и «contemplatio» (созерцания) Бога позволяет Кузанцу поставить вопрос о мире между разными религиями человечества. Это вопрос возникает в такой исторической ситуации, когда религиозному миру грозила также опасность извне. В 1453 г. Константинополь был захвачен турками-мусульманами. Восточная граница Священной Римской Империи могла быть сметена исламской «священной войной» в результате конфликта вер.

На этот год приходится написание Кузанцем работы «De Pace Fidei» («О религиозном мире»). В предисловии автор сообщает, что в молитвах просит Бога положить конец религиозной войне. Ответ был дан ему в форме видения. Бог показывает автору представителей разных религий, которые приходят к миру через единодушное согласие в истине («concordantia»). Примечательно, что Кузанец описывает этот воспринятый в видении диалог как диалог небесный, начатый самим Богом. Тем самым он дает понять, что межрелигиозный мир и «concordantia» порождены вовсе не преходящими рассуждениями. Они исполняются обетований, только становясь обращением к единству в самом Боге — тому единству, которое лежит в основании любых напряженностей и противоречий.

В повествовательно-диалогической форме Николай Кузанский здесь говорит о решающих предпосылках достижения межрелиги озного мира. Исходя из своего предназначения, соразмерного человеческой тварности, люди могут узреть невидимое основание собственного бытия, а вместе с ним и основание единства своего бытия в Боге. Но в условиях ежедневной борьбы за существование люди не находят покоя, необходимого для такого созерцания Бога. Поэтому Бог пришел им на помощь. В разные времена и разными способами (здесь вновь звучит «экспликативная» теология Кузанца) он посылал им царей, пророков и учителей. В этом — повод и причина существования различных законов, нравов и обрядов. Таким образом, религии оказываются как бы вынужденной мерой, предпринятой самим Богом. Однако путь к межрелигиозному миру, выводящий религии из поля напряженности, поля исторических противоречий, нельзя найти с помощью чисто аргументативной, разъясняющей стратегии. Здесь могло бы помочь только «обратное сворачивание» экспликативного многообразия в «complicatio» единого истинного Бога. При этом христианской религии отводится в межрелигиозном диалоге решающая, «повивальная» роль. В ней связываются воедино элементы истинного богоискания, обнаруживаемые также в других религиях. Именно здесь они конвергируют и обретают совершенное выражение как «amor Dei» («любовь к Богу») и как истинное богопознание.

Библейская модель пророческого и усовершающего божественного Откровения по-новому актуализируется у Николая Кузанского благодаря проводимому им различению множественности и единства. Поэтому его мирный диалог с другими религиями невозможно спутать ни с одной из предпринимавшихся в Новое время попыток отыскать некое наименьшее общее кратное для всех религий. Будучи весьма далек от релятивизма школы истории религий, проект Кузанца неразрывно связан с содержанием Откровения, обретшим совершенную полноту выражения во Христе. Здесь лежит ключ, открывающий доступ к Богу — тому Богу, Который позволяет существовать религиям, но в то же время скрывается в их многообразии. Таинство Бога лежит глубже, о чем позволяет догадаться историческое эхо в образе различных религий с их ответами.

Однако религиозно-теологический проект Николая Кузанского отнюдь не нацелен на некую «религию в религиях». Межрелигиозный мир не предполагает никакой мистической религии единства, абстрагированной от конкретных феноменальных форм религии. Подобное требование часто выдвигается сегодня по образцу таких идей индийского происхождения, как адвайта. Только Бог, как Творец в том числе и религиозной множественности, является в своем всеохватном единстве подлинной «concordantia». Здесь отнюдь не происходит замещения многообразных форм выражения религиозности познавательным принципом «недвойственности» (адвайта). Подлинное богопознание остается призванием и целью всякой тварной религиозности. К ней относится обетование всякого стремления, ожидающего мира и молящего о нем.

Молитва, вложенная в небесном диалоге «De Pace Fidei» в уста Архангела Михаила, имеет в виду такое усовершение. Поэтому она была и остается действенным выражением надежды на то, что ее исполнение возможно не только в «процессе взаимного обучения» религий: «Так приди же на помощь тем, кому Ты один в силах помочь, ибо ради Тебя, Кого единого они почитают во всем, чему поклоняются, весь этот спор. Во всем, к чему стремится каждый из них, он стремится только ко Благу, то есть к Тебе; и никто из них не ищет во всех своих духовных трудах ничего иного, кроме как Истины, то есть Тебя... Итак, очевидно, что именно Тебя, подателя жизни и бытия, в разных обрядах и разными способами ищут люди и называют разными именами... Так не таись далее, о Господи!.. Когда Ты явишься, тогда меч будет отдыхать и прекратится ревнивая ненависть и всяческое бедствие, и все узнают, что при всех различиях в обрядах есть только одна-единственная религия. И если этому разнообразию обрядов нельзя или не нужно положить конец, если оно как раз содействует росту благочестия (...) о Царь! Пусть, хотя бы, как Ты Един, так единой будет религия и богопочитание» 13.

2.7 Мерило пережитой религии: Г.Э. Лессинг

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Содержательные аспекты чужой религии
6 люди писания 4
Практике названных религий
Все страдания коренятся в том способе