<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы ограничимся здесь указанием на основные идеи Лессинга, которые позволили ему заменить вопрос об истинности религий вопросом об их действенности. Лессинг, с его упором на религиозный опыт со стороны человека, стал одним из предтеч субъективности Нового времени применительно к религии. Свое понимание религий он разработал на основе представления о «штилевой зоне», изъятой из области противоположно направленных притязаний разных религий на обладание истиной.

К этому присоединяются у Лессинга эволюционные идеи, связанные с историей человечества. Согласно им, религии составляют часть своего рода «педагогики» истории: она ведет религии по ступеням развития ко все более совершенным формам и образам. При этом религии, опирающиеся на откровение, составляют в совокупности шаг вперед в сравнении с «естественными религиями». Но как таковые они все считаются им «равно истинными и равно ложными». В качестве третьего, решающего критерия лессинговой философии религии выступает нравственность, или моральные ценности.

Все три момента, будучи поименованы вместе, обосновывают требование такой религии, которая выходила бы за пределы все еще недостаточного (с точки зрения Лессинга), несовершенного христианства. Это так называемое третье и вечное Евангелие будет заключать в себе религию, свободную от «спекулятивных истин разума»; в ней каждый будет готов делать добро ради самого добра. Совершенно в духе лессингова «воспитания рода человеческого» здесь ясно указана и цель такого воспитания. Но так как опыт учит, что эта цель достигается только в условиях исторического, временного бытия, Лессинг прибегает к такому вспомогательному средству, как идея реинкарнации. Процесс усовершенствования религий, осмысленный исходя из необозримого будущего, требует такого обрамления, которое взрывает границы смерти и являет возвращение умерших как возможное .

У Лессинга одновременно, как в спектре, присутствуют все темы, характерные для сегодняшнего, современного нам подхода к христианству и другим религиям: роль «опыта» как критерия истинности и подлинности религии; представление о том, что все религии отображают разные подходы и разные частные цели применительно к единому высшему сознанию и просветленному состоянию, которого еще только предстоит достигнуть; и, наконец, та мысль, что истинность каждой религии может быть оценена только соответственно степени ее воздействия на личность. Именно последняя тема приобретает сегодня особенную актуальность в связи с позицией «терпимости», которая утверждается применительно ко множественности религиозных путей и мнений.

В притче о кольцах в «Натане Мудром» эта «теология религий» получила драматическое выражение. Три кольца, которые Натан оставляет в наследство своим сыновьям, воплощают три монотеистические религии. При этом вопрос о том, какое кольцо настоящее, не имеет значения; к тому же настоящее могло вообще потеряться. Решение, которое предвидит мудрый отец, таково: каждый должен жить с доставшимся ему кольцом так, словно оно и есть настоящее. Тем самым вопрос о подлинности заменяется вопросом о субъектив ной действенности. В центре внимания — не истинность религии, а степень перемен, происшедших в человеке, благодаря которым он способен «делать угодное Богу и людям».

Следовательно, человек в качестве субъекта своей религии сам становится критерием ее истинности и подлинности. Таким образом, надежность Откровения поставлена в своей последней значимости в зависимость от ненадежности человека. Надежен только такой человек, который в поисках истины сам реализует себя во всем, что он узнал и во что уверовал.

Итак, процессу развития человечества, как его видит Лессинг в поступательном движении истории религий, соответствует нескончаемый поиск каждым человеком своей религиозной истины. Согласно Лессингу, в отношении такого поиска сохраняют силу все обетования. Путь, которым идет каждый человек, есть в то же время вечно новая попытка не остановиться на половине дороги, не удовольствоваться достижением частичных целей. В неустанном стремлении к истине человек должен все время шагать вперед: «Не мнимое или действительное обладание истиной, а искренность усилий, прилагаемых человеком к тому, чтобы следовать за истиной, — вот что являет достоинство человека. Ибо не через обладание истиной, а через ее искание увеличиваются его силы, в которых заключается его всевозрастающее совершенство. Обладание делает спокойным, ленивым, гордым»14 .

Предложенная Лессингом модель терпимости вновь обнаруживает себя в современной религиозной ситуации во множестве вариантов. Отчужденному от собственного христианского наследия человеку, с его независимой позицией по отношению к многообразному религиозному ландшафту, идет навстречу эта модель, разработанная на основании субъективности человека. Он мог бы и далее искать во имя религии те элементы религиозной истины, которые отвечают его интересам и склонностям. Он сам устанавливает критерии выбора. То, что сегодня он признает действительным, завтра может быть заново, соответствующим ему образом, открыто в области другой религии. Тем самым для человека открывается желанная возможность самому образовать из многообразия религий тот синтез, который отвечал бы его собственной мерке и собственному вкусу. Если представлять это широкое поле альтернативных религиозных возможностей так, как представляют его наши современники (глобально информированные, однако ставшие чуждыми собственной христианской традиции), то сам Лессинг такого поля еще не знал. Но его ответ на вопрос об отношении христианской истины к притязаниям на истину, выдвигаемым другими религиями, ориентирован именно в этом направлении. Им уже были продуманы те «решения», которые сегодня берет на вооружение религиозный плюрализм, не отдавая себе отчета в предпосылках, которыми руководствовался Лессинг при их разработке.

Но при этом отсутствует осознание того обстоятельства, что здесь недооценивается сущность религиозной истины. Она заключается не в успехе индивидуального и всегда частичного стремления и опыта на пути религиозного поиска. Этим она отличается от всех других, нерелигиозных путей познания. Поэтому библейская метафора «Пути» (Ин 14, 6), данная человеку в образе личности («Я есмь путь и истина и жизнь»), заступает место пути, искомого человеком. Религии человечества не знают обращения к человеческому, которое позволило бы им признавать действительными и другие истины. Их обязывающая сила и несомненность заключается для живущих верой (Рим 1, 17) отнюдь не в их собственном выборе (Ин 15, 16) и не в той степени, в какой они реализовали его, сделали его действительным.

Человек является в религии принимающей, а не устанавли вающей стороной. Он не определяет, что именно ему подходит, но ощущает себя тем, относительно кого выносится решение. Его экзистенциальная осуществленность — не основание, а следствие его религии. При этом религия встречает его раньше, чем он ее ищет и находит. Мы не оценим всей глубины и своеобразия проблематики межрелигиозного диалога, если пренебрежем таким определением сущности религиозной истины. При взгляде на приверженцев других религий обнаруживаются черты сходства и различия; таков плодотворный метод сравнительного религиоведения, особенно феноменологии религий. Однако диалог вер, как теологическая задача, не должен отказываться от рассмотрения вопроса об обязывающей истине, который сущностно связан с религиозной верой. Только в этом заключается подлинность диалога, и ее не заменить ни аргументацией, ни ссылками на моральные ценности. Поэтому основание межрелигиозного диалога надлежит искать (несмотря на всю актуальность лессинговой модели) глубже — в истине, пребывающей в самом Боге. Наблюдение и сопоставление религиозного и нравственного поведения людей составляет лишь преддверие подлинного диалога.

2.8 Религии в схеме культур: Э. Трёльч

Самостоятельную попытку определить отношение христианст ва к другим религиям предпринял в начале нашего столетия Эрнст Трёльч (1885-1923). То была попытка отказаться от всех абстрактных, схематизирующих историю религий системных значений. Это означало отречение как от спекуляций мыслителей-идеалистов, так и от гегелевской философии истории. Модель, разработанная Трёльчем для определения отношения христианства к другим религиям, ориентируется на саму историю. Никакие общие понятия не должны заступать место многообразных исторических форм проявления религий и процессов их преобразования. Эта модель действительна и в отношении высказанной Шлейермахером оценки христианства как «самой совершенной из наиболее развитых религиозных форм»15, и в отношении гегелевского определения «абсолютной религии», в наибольшей степени отвечающей его представлению о происходящем в истории «развертывания» абсолютного Мирового Духа. Но даже попытка возвысить «сущность христианства» (А. фон Гарнак) через сопоставление ее с содержанием и самопониманием других религий исключается из проекта Трёльча. Его взгляд обращен строго на историю и на феномены, подлежащие возвышению в истории. В этом ландшафте, с его непрестанными изменениями и переменчивыми влияниями, само христианство кажется Трёльчу «во всякий момент чисто историческим явлением, как и другие великие религии» 16.

Критерий, который Трёльч прилагает к другим религиям в их сравнении с христианством, он находит в характерной для христианства категории «личностной религиозности». «Среди великих религий самым мощным и универсальным является откровение личностной религиозности... Она есть единственный способ до конца порвать с ограниченностью и обусловленностью естественных религий и представить высший мир как наделенную бесконечной ценностью, обусловливающую и оформляющую все прочее личностную жизнь»17.

Однако выделение такой персоналистской религиозности отнюдь не гарантирует возможности избежать релятивизма во взгляде на историю. Для Трёльча история, в ее дальнейшем течении, остается открытой даже в том, что касается определения и предназначения христианства. Все возможные высказывания на этот счет зависят от предпосылки: «Насколько позволяет судить наш исторический горизонт» 18. К числу исторических условий существования христианства принадлежит требование «не пытаться с полной уверенностью доказывать, будто вот эта вершина должна оставаться последней и дальнейшее восхождение исключено» 19. Поэтому ссылка на историю как единственное пространство межрелигиозного диалога имеет лишь один смысл: как ссылка на однажды признанное окончательное завершение хода истории. Только «Божий суд и остановка времени земного мира» служат гарантией последней действенности суждений и оценок касательно отношений между религиями. Но для любого настоящего остается в силе тот тезис, что оно познает только «самодостоверность веры»

В обращении к индивиду и к индивидуальной вере разработан ная Трёльчем модель вопрошания об отношении христианства к другим религиям (отношении, подлежащем теологической оценке) выказывает, тем не менее, свою ограниченность. Возможность выйти за относительные, исторически очерченные контуры Трёльч усматривает в последней достоверности «самодостоверной веры». Но этот момент достоверности в свою очередь исторически и культурно отмечен и обусловлен. Поэтому на более позднем этапе Трёльч не только пытается глубже осмыслить индивидуальные культурные и культурно-религиозные феномены (особенно в том, что касается развитых религий востока), но и вглядеться в тогдашние культурные условия существования той или другой религии. Такое вплетение религии в определяющую ее культуру является для него решающим добавлением к принципу индивидуальной религиозной вовлеченности. Точно так же и христианство, согласно данной точке зрения, можно понять, только исходя из его сопряженности с культурно-историческими условиями жизни Европы. Христианство есть явленная европейцам сторона Божественного Лика. Тем самым, культуры наций становятся для религий определяющей величиной. В соотнесенности с ними удостоверяется правомочность религии.

Вопрос об истинности той или иной религии оказывается, так сказать, «культурзависимым». Но культуры — это феномены истории. В качестве культурной истории они служат мерилом для оценки религий. Индивидуальная вера является для Трёльча единственной не вызывающей сомнений позицией в вопрошании о религиозной истине; но возможность ссылаться на эту веру в конечном счете отнимается у него этой абсолютностью, признаваемой за культурной историей.

Признание этого факта составляет содержание доклада «Место христианства среди мировых религий», прочитанного Трёльчем в Оксфорде. В нем вопрос об индивидуальной вере окончательно переходит в вопрошание о «высшем значении» и сменяется культурным релятивизмом. Значимость христианства, «с его мощной внутренней силой и его истинностью», становится чисто европейской проблемой; в других культурах могут быть значимыми другие религии. Христианство же «значимо разве что для нас»20.

В то время как ценности культуры заступают место религиозной истины, подтверждение истинности христианства отодвигается в отныне неразличимую даль будущего божественного суда. «Кто же отважится сегодня на поистине решающее нивелирование в масштабах мира? Такое под силу одному лишь Богу, произведшему из себя эти различия» 21. Тем самым «индивидуальные особенности культурных и расовых горизонтов», как и «особенности их универсальных религиозных представлений», получают статус последней инстанции. Но это не позволяет более ставить вопрос об истине религии как о чем-то обязывающем. В переплетении рас и культур, с их специфическими системами ценностей, вопрос о религиозной истине становится интегральной и потому «производной» величиной. Христианство остается разновидностью религии, соответствующей историческим данностям Европы. Но «при совершенно других исторических, географических и социальных условиях» другие религии — прежде всего брахманизм и буддизм — приобретают в глазах Трёльча «абсолютную самостоятельность» 22.

Модель Трёльча очерчивает те границы, которых должна придерживаться теологическая трактовка религий при рассмотрении отношения между религией и культурой. Актуальность этой модели заключается в том, что такое отношение оценивается во взаимосвязи с задачей евангелизации данных народов. Она более чем ясно показывает, каким образом вопрос об истине (о которой идет речь при сопоставлении христианской вести с другими религиями) может быть вплетен в ткань культурных ценностей, сохраняющих «абсолютную самостоятельность». Там, где вопросы культуры и культурных ценностей возводятся в ранг высшего мерила, — там религия осуждена оставаться интегрированной в культуру и выполнять по отношению к ней служебную функцию. Но тем самым задача «инкультурации» христианской вести оказывается сама по себе излишней, в то время как отдельные культуры, напротив, остаются защищенными в качестве самостоятельных систем ценностей. Раздающиеся сегодня возражения против Церкви и ее миссии — в том смысле, что христианство представляет собой чисто европейскую разновидность религии, чуждую людям других культур, — по крайней мере в своих теологичес ких истоках могут быть возведены к Трёльчу. Именно он смешал универсальную, трансцендентную любым культурам христианскую Истину с культурной историей Европы.

При этом оправданием Трёльчу может служить тот факт, что он еще не имел перед глазами образцов христианства, обогащенного другими культурами и в результате переставшего быть монокультурным. Для тех, кто сегодня считает необходимым ставить пределы христианству во имя культуры, такое обоснование уже не имеет силы. Подобная теологическая модель опровергается при встрече с другими религиями и культурами тем обстоятельством, что во всем мире Церковь представляет собой интеркультурное и плюралистичное в расовом отношении сообщество. Как таковая, она находится на пути не к собственной цели, а к народам и к их культурам. Но признаки ее сохраняющейся открытости по отношению к любым культурам вполне очевидны. Не «великие открытия различных культурных горизонтов» «ведут в неведомую последнюю высоту, где только и может пребывать высшее единство и объективно-абсолютное» 23. Нет, это «объективно-абсолютное», согласно христианскому пониманию, заключается в самой данной в откровении истине. Она вовсе не является «последней неизвестной величиной» культурного и межкультурного развития, но равно и непосредственно остается в силе применительно к любой эпохе и любой культурной ступени, как их определение и историческое осуществление. В этой истине все культуры обретают свою непреходящую родину. И через нее же они освобождаются от бремени упований на самостоятельное осуществле ние того, что обладает последней важностью для человечества. Мир между народами и культурами есть плод такого «освобождения». Не в этническом и культурном своеобразии заключается исполнение надежд на искупление человечества, но все народы питаются солью нового бытия во Христе. Того бытия, которое не цементирует культуры и религии, а преобразует их, вкупе с их собственными ценностями, в новое и универсальное сообщество.

1 H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvater, Stuttgart 1967, S. 15.

2 «Его [Климента] величайшее деяние (можно по праву назвать его самым отважным литературным предприятием в истории Церкви) заключалось в том, что на основании Священного Писания и церковного Предания, а также с учетом той предпосылки, что Христос как мировой разум есть источник всяческой мудрости, он представил такое изложение христианства, которое одновременно отвечало требованиям научности, предъявляемым к философской этике и мировоззрению. Соответственно, оно было вполне приемлемым для образованных людей — и в то же время впервые раскрыло верующим все богатство содержания их собственной веры». A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Freiburg 1888, S. 552.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Центрального для буддизма религиозного опыта его основателя
Не из этих религий обнаруживают тенденцию к универсальности
1 вопрос о религиях на втором ватиканском соборе 3
Выражает значение истории религий как истории спасения