<<<     ΛΛΛ     >>>   

Здесь также идет речь о преемственности и различии. Добродетели и общественно-полезные ценности присущи человеку по природе, как некая врожденная мудрость. Но то, что до сих пор влачило жалкое существование, хирело и чахло (здесь апологеты указывают на негативные явления в обществе той эпохи, с его пристрастием к безумным развлечениям) в христианской вере достигает совершенства. Мудрость, врожденная всем людям, становится совершенной вследствие божественного откровения, предсказанного пророками и исполнившегося во Христе. При этом решающую роль играет ответственность людей перед Богом как перед высшей судебной инстанцией. Здесь также вступает в силу теология апостола Павла, как обоснование лучшей этики: человек ответствен не перед человеком, но только перед Богом. Религия и этика смыкаются тут теснейшим образом, взаимно предполагая и обусловливая друг друга. В готовности мучеников положить жизнь за веру — свидетельство истинности их провозвестия.

Существенную роль в полемике с представителями античных религий играет у апостолов учение о Логосе. У Иустина (ум. в 165 г.) это учение становится буквально тем наведением мостов, с помощью которого он связывает божественные действия до и вне христианства с откровением во Христе. Один и тот же Логос обнаруживает двойственный лик: как Номос (Закон), он заботится о том, чтобы запутанное и сбитое с толка демоническими силами человечество не впало в пучину хаоса; а через Логос всемогущий Отец действует в делах своего творения и в теофаниях Ветхого Завета. Но в девственном рождении Он принимает тот облик, в котором, как человек, становится нам ближе всего. Учение Иустина (а оно заслуживает ближайшего рассмотрения, будучи показательным для всей эпохи апологетов) представляет собой впечатляющую попытку подчинить христианской мудрости ту любовь к истине, которую он, как философ, находит у других философов. Для этого он обращается к представлению о семенах (spermata) Логоса. В частности, он обнаруживает их у Сократа. Исходя из своего всеохватного представления о Логосе, Иустин истолковывает философские учения о мудрости в их внутренней связи с тем, чему приобщился Моисей через Откровение. Таким образом, явленное во Христе Откровение служит собиранию и соединению в одно целое мудрости, которая демоническими силами удерживается в мире, будучи раздробленной и замутненной. Человек, заново рожденный во Христе Крещением и Евхаристией, считается освободившимся от власти сатаны и свободен для встречи с нераздельной мудростью Логоса. На основании такого понимания мудрости, сопряженной со спасением, Иустин характеризует христианство как подлинную философию: «Такова единственная достоверная и полезная философия, какую я смог найти»1.

2.2 Истинная мудрость: Иустин

У Иустина впервые наряду с понятием апологии всплывает название «диалог». Платоновский способ приведения к истине и «родовспоможения» при рождении истины он рассматривает в качестве модели также и для соразмерного разуму свидетельствования о христианской мудрости. При этом и речи нет о каком-либо содержательном синтезе платонизма и христианства. Однако Иустин остается платоником в том отношении, что для него поиски истины идут рука об руку с добродетельностью и праведностью. В христианском бытии познание и делание едины. Поэтому существенным основанием его апологии служат ссылки на пережитые свидетельства христианской веры. Доказательство христианской истины через нравственную жизнь христиан и достоверность источников истины взаимно обусловливают друг друга. Христиане суть настоящие философы потому, что, исследуя божественное, обращают знание в часть собственного существования. Здесь диалогический метод и апологетическая задача идут рука об руку: одно служит другому.

Таковы были письменные обращения к кесарю (императору) и к сенату, к которым обращался весь римский народ. Во имя разума они апеллировали к тем, кто и сам охотно причислял себя к философам и в качестве философов выводил собственное суждение о странной и ошибочной религиозной практике современности. В диалоге с собственной духовной традицией к ним обращались с тем, чтобы показать: христианское бытие в истинном и подлинном смысле им наследует.

Любовь к истине, жизнь в соответствии с познанной истиной, обусловленные пути, их познание и участие в Слове, воплощенном во Христе, — все это последовательные шаги сообразного с разумом изложения. Оно является отчетом веры и обоснованным вызовом к тому, чтобы разделить ее. Апологетика и миссионерская проповедь здесь сливаются в одно: «Кто поистине благочестив и мыслит философски, тому разум велит любить и почитать одну лишь истину. Он отвергнет истину, если просто последует за ошибочными мнениями большинства» (Апол I, 2, 1). Тот факт, что диалог с мудростью общих отцов вовсе не означает беспринципного компромисса на более высоком уровне, вполне ясно и убедительно подтверждается в случае самого Иустина. Для него этот диалог оставался диалогом жизни, сократическим и христианским одновременно. И он вместе с шестью другими свидетелями Христа скрепил его собственной кровью.

2.3 Логос вместо мифа: Климент Александрийский

К числу христианских мыслителей, продолжающих далее греческую традицию учений мудрости, принадлежит, в первую очередь, Климент Александрийский (род. ок. 140). Его учитель Патен, возглавлявший в Александрии школу катехуменов, некогда был стоиком. Патену Климент обязан широтой своей теологии, пронизанной идеей Логоса, именно она позволила ему привести достоверно познанное и поистине пережитое к их общей божественной первооснове 2.

Город Александрия в ту эпоху был местом встречи самых разных религий и мировоззрений. Мистические и теософские течения поздней античности смешивались здесь с магической практикой, берущей начало в мире египетских культов. В конкурентной борьбе на этом рынке интеллектуальных товаров, как и в их усвоении, одно из первых мест принадлежало местным евреям. На этот же мировоззренческий рынок вышел и Климент с миссионерской вестью о Логосе, воплотившемся в Иисусе Христе. Он придал своей проповеди глубину мистериального измерения, о котором говорил Павел, и тем самым открыл истинную тайну Слова, ставшего плотью, своим пребывавшим в мире религиозных снов современникам. Климент первым принес им всю истину, ибо у него впервые божественная истина явилась как единство богопознания, нравственного решения и разума. Климент — «педагог»: именно так называется одно из его фундаментальных сочинений. Он хочет образовать учителей веры и указать для этого путь. Но в то же время он знает, что таинство веры передается не только методическим путем. Поэтому перед ним стоит двойная задача: самое что ни на есть внешнее «методическое» усилие прилагается для того, чтобы сделать адресатов Евангелия духовно-рели гиозными «искателями путей». Для этой же цели, в качестве вспомогательного средства, Климент считает нужным провести соответствующее разделение всего религиозного и философского знания и полученные разделы приспособить (в качестве тщательно отобранных элементов понимания) к познанию христианской истины. Однако для Климента, как и для большинства апологетически мыслящих Отцов, отбор означает одновременно принятие и отвержение. В сочинении «Протрептик» Климент прибегает к стилю античной философской паренезы, увещевания: он предостерегает, сравнивает и судит. Он «насильно вынуждает читателя вместо мистических песнопений прежним богам отныне внимать новому гимну, певцом и героем которого явился новый Орфей — снисшедший с Сиона Логос. Затем следуют традиционные инвективы против абсурдности и аморальности языческих мифов, мистерий, идолов и жертвоприношений. Признается относительная истинность философской проповеди. Но полное и незамутненное знание3 можно впервые обнаружить только у пророков и в первую очередь у самого Логоса, источника всякой истины4.

Христианская истина означает полноту также и в отношении социальной этики античности, ее норм и регулирующего потенциала. Справедливость и готовность помочь ближнему достигают совершенства в любви. Она дарит себя свободно, не ограничиваясь чисто разумными требованиями. Здесь вновь звучит мотив «христианин — лучший гражданин». Так гражданские качества христиан получают оправдание перед лицом дискриминации по мировоззренческому признаку.

2.4 Praeparatio evangelica (Евангельское приуготовление)

Растущее и преходящее по сути несовершенно. Поэтому дохристианское должно быть называемо и, как таковое, ясно. Диалог, который вели теологи ранней Церкви, не есть ни чисто исторический метод привязок, ни солидарность с эйфорией плюрализма, свойствен ной духу времени. Этот диалог представляет собой свидетельствование об истине в беседе с теми, кто в исторически наличных и возможных условиях искал путь к истине. Поэтому найденное нехристианами подлежало двойственной оценке: в нем, как в достигнутой части цели, одновременно присутствовали знание и незнание, истина и заблуждение. Интеллектуальные средства, с помощью которых могло быть схвачено такое одновременное сосуществование противоречивых свойств, были, со своей стороны, заимствованы из дохристианского идейного мира. Особенно подходило для этого представление о семенах божественного Логоса, рассыпанных на религиозных и философских путях человечества. Речь шла о том, чтобы все зримое до и вне воплощенного Логоса привести к нему и явить Логос Господом всего. Для этого все дохристианское должно было заготовить материал для описания собственного искупления и усовершения. Для этих целей оно и было приспособлено, став свидетельством Евангелия: исполнение Благой вести оставалось его предназначением. Поэтому заблуждения и недостатки должны были поддаваться именованию. Однако обозначить их можно было только при взгляде на всю полноту истины и истинного гнозиса. Это исключало суждения, опирающиеся только на сравнения или на суждения, обусловленные чистым разумом. Ни в посланиях Павла, ни в сочинениях Отцов ранней Церкви о религиозных установках и нормах поведения нехристиан того времени не говорится только в этическом или интеллектуальном плане: взгляд обращен на целое. Только в такой перспективе различные религиозные пути и традиции впервые обнаруживают свою фрагментарность и недостаточность применительно к вопросу об истине.

Всякое теологическое занятие чуждыми религиями ставит задачу: отважиться на напряженную, противоречивую и двусмысленную (если смотреть со стороны) попытку сделать их понятными и подойти к ним дифференцированно. Одно не должно осуществляться за счет другого. Ни безразличная позиция мнимой терпимости, ни принятие плюралистического религиозного ландшафта не имеют ничего общего с этой моделью христианских Отцов.

В «Апологии» св. Иустина эта двойная задача выражена как теологический диалог христианства с нехристианскими традициями, в их напряженности и сопряженности: «Те, которые живут в согласии с разумом (сообразно Логосу), суть христиане, пусть даже их считают безбожниками... Ибо каждый из них постольку, поскольку причастен к рассыпанному в семенах божественному Логосу, высказывал превосходные мысли... Итак, все, что находится у них прекрасно сказанного, принадлежит нам, христианам, ибо мы, согласно с волей Божьей, с любовью поклоняемся рожденному от невидимого и неназываемого Бога Логосу, ради нас, людей, ставшему человеком, дабы приобщиться к нашим страданиям и принести нам спасение. Итак, все эти авторы способны усматривать истину только демонически (здесь — фрагментарно), благодаря врожденным и пребывающим в них семенам Логоса»5 .

Мы видим здесь позицию, по своему значению обратную утвердившемуся в Новое время взгляду на религии. Не христианская весть должна подстраиваться под некое общее, включающее в том числе и ее саму, понимание религии. Напротив, множественность испробованных путей к истине, множественность религиозного опыта и форм его выражения представляет собой раздробленный, а потому неизбежно несовершенный и неверный отблеск до сих пор недоступной всецелой истины, впервые явившейся во Христе. А потому эти религии предстают исключительно в перспективе дохристианского и рассматриваются как приуготовление к Благой Вести — praeparatio evangelica (Евсевий).

Соответственно предсуществованию Логоса, ставшего плотью, св. Августин предположил некую анонимную принадлежность человечества Христу от начала человеческой истории. С его точки зрения, «то самое, что теперь называют христианской религией, присутствовало уже у древних — да что там, уже у начала человечества» 6. Такая оценка отношения религий к христианству, высказанная с позиций истории спасения, остается в силе и там, где исторически предшествовавшие христианству другие религии осмысляются как исторически продолженные, соседствующие с христианством феномены. Ответ Нового Завета и теологии ранней Церкви на проблему ино-религиозного плюрализма остается в силе даже для таких религий, как ислам и другие постхристианские религии. В этих случаях диалог следует вести в перспективе некоего опережения. При этом религиозный опыт, обретенный в других религиях, высвечивается в герменевтическом поле значений христианской теологии: в ней он получает свою историческую значимость. Однако христианская теология ассимилирует обусловленную значимость этого опыта. Тем самым теологическое значение религий связывается с герменевти ческой моделью изначальной христианской ситуации. В свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в ранг обусловленного.

Это затрагивает исторически обусловленные формы проявления самого христианства — постольку, поскольку миссионерский диалог с представителями других религий не есть встреча некоей замкнутой в себе, изъятой из истории религии с другими религиями, в отношении которых этого сказать нельзя. Скорее, само проявление Безусловного пока еще совершается в рамках истории. Поэтому межрелигиозный диалог становится событием процессуального характера, ориентированным в будущее. В нем Церковь так свидетельствует о событии Христа, значимом и безусловном для приверженцев любых религий, как это необходимо и возможно в каждом конкретном случае.

2.5 Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский

Другая модель теологического подхода к нехристианским религиям обнаруживается у Фомы Аквинского. Томистская модель приходит на смену действовавшей до сих пор (в разных вариантах) модели подчинения частей религиозного знания всецелой христианской истине, как она представлена в учении о семенном Логосе. Если раньше все столь различные между собой пути религиозного и философского познания подспудно определялись, исходя из универсаль ного и всеохватного божественного Логоса, то теперь в центр внимания поставлен человек в его тварности, как восприемник Благодати. Будучи существом, наделенным разумом, человек предназначен к тому, чтобы милостью Бога превзойти пределы своего естества. По своему естественному определению человек есть homo religiosus: его делает таковым свойственное ему от природы «естественное разумение». Этот фактор объединяет христиан и нехристиан.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человеческое общество в природных религиях 4
Они свидетель ствовали о религиозном измерении стремления к миру12
Преходящий характер всех предыдущих религиозных поисков человечества