<<<     ΛΛΛ     >>>   

В буквальном смысле слово «атман»12 означает «Я», «сам», «душа». Атман — это предпосылка индивидуального бытия; поэтому он может отождествляться с существенными функциями человека, выражающими его индивидуальность: с «дыханием» или «глазами» 13. Атман есть преходящий принцип индивидуации; со смертью индивида он покидает его. Задача атмана состоит в сочетании физических и психических свойств, дабы из них могла возникнуть «сущность» отдельной особи.

Для того чтобы индивид мог осознать собственное бытие, он нуждается в удостоверении своей принадлежности к Брахману. «Я» раскрывает себя тогда, когда осознает скрытое единство атмана и Брахмана. Один брахманический текст так говорит о возникновении такой взаимосвязи: «Этот мир был вначале только атманом в образе человека. Он оглянулся и не увидел вокруг ничего, кроме самого себя (=вtman). Тогда он сперва произнес слово 14 .

Обнаружение Я означает одиночество и в то же время страх перед другим. Но такой бытийный страх исчезает у того, кто сумел распознать присущую ему тождественность атмана и Брахмана («Я есмь то»). Трагическая для индивида «необходимость-быть-толь ко-для-себя» преодолевается в раскрытии индивидом собственной брахманической природы, скрытой и сущностной. Его атман является ему тогда в единстве с его бытийным основанием — «мировой душой». Отныне он воспринимает себя не как обособленное «Я», но как составную часть всеобщего взаимосвязанного целого. Поэтому ему больше нет нужды бояться других индивидов, которые суть лишь видимость.

Эта истина сокрыта от большинства людей. Они цепляются за свое личностное бытие, а потому подлежат закону самополагания и связанности с собственным «Я». Именно здесь нужно искать корни бытийной тоски и «страха перед другим». Кто способен распознать внутри самого себя атман как божественную универсальную самость, тот освобождается тем самым и от собственного чувства бытийной обособленности, от самого себя как «бытия-для-себя-самого» 15. Тождество «я есть то», представление об индивиде как о части всецелого божественного универсума переживается как освобождение. Отныне действительность предстает в качестве полноты, возвышения к универсальному бытию в сокрытом единстве.

Такое осознание сравнивали с мистическим опытом христианства. Но антропологические и сотериологические предпосылки в обоих случаях совершенно различны. В индуизме человек, осознающий свою причастность к пронизывающему всякую реальность нераздель ному всецелому бытию, выходит за рамки своей природной индивидуации. Освобождающее осознание — это перемена перспективы: взгляд человека устремляется от самости к живущему внутри него самого всеохватному бытию, частью которого является эта самость. Здесь можно говорить о некоем онтологическом самоосуществлении, которое достигается через углубленное всматривание в истинные взаимозависимости — через джняна-марга. В самого человека вложена способность к неограниченной свободе, к преодолению ограничений и отчуждений, налагаемых существованием. Необходимое для этого осознание достигается благодаря осмыслению человеком истинной сущности «самости», осмыслению собственного брахманического бытия.

Однако такое освобождение не опирается в индуизме на какое-либо спасительное божественное событие, затрагивающее человека как личность. Напротив, там, где достигается освобождение, оно означает преодоление всех различений с другими сущими, — различений, коренящихся именно в личностном бытии человека. Таким образом, то, что Брахман обособленно созерцает в собственном «Я», следует подвергнуть коррекции. Его «особенное существование» должно быть преодолено посредством нового целостного видения (видья), в котором он сможет отбросить заблуждения самости относительно самой себя. Такое видение снимает покровы со всего, что внешнему взгляду на людей и отношения между людьми представлялось самостью личности.

С освобождением от «Я» устраняется и качественное различие между человеком и божеством. Человек оказывается частью божественного; он сам становится «божественным». Брихадараньяка-упа нишада выражает такое действие просветляющего всматривания в следующих словах: «Кто говорит: Я есмь Брахман, тот станет всем, будь он богом, мудрецом или человеком... Но кто почитает некое божество и верит: оно есть одно, а я — другое, — тот не имеет знания».

В конечном счете, именно опыт отождествления лежит в основании такого мистического почитания божества, в котором переживается единство человека и бога, — в индуистском благочестии бхакти. Отождествление возможно (с точки зрения индуизма) потому, что существует Брахман, равно объемлющий и сочетающий мир богов и мир людей. Поэтому познание считается высшей ступенью просветления, когда имена бога и его созерцание поглощаются видением самого абсолютного Брахмана, оставляющим позади себя все внешние проявления.

Здесь коренится особенная трудность для усвоения привержен цами индуизма христианского понимания уникальности личности. Как может оно противостоять тому впечатлению, что в нем отражается приверженность призрачному миру видимостей, в котором часть находится в непреодоленном противоречии с целым, то есть с понимаемым по-индуистски тождеством Брахмана и атмана? Возможно ли принять во внимание этот образ мыслей, свойственный индуизму, не умаляя при этом личностной уникальности человека, основанной на христианском понимании Откровения и на самовозвещении Бога в Иисусе Христе?

Библейское понимание человека признает уникальность каждой человеческой личности в ее неповторимости и незаменимости. Рождение и существование каждого человека так же единственно, как творческий акт Бога. Личностное бытие и его уникальность служат основанием естественного достоинства человека. Его тварная ценность определяется неповторимой единственностью присущего ему «вот этого и не иного бытия»16. Это явствует из того значения, какое приписывается имени: имя есть знак такой единственности и неповторимости.

Включенный в порядок творения личностный характер удостоверяется последовательно ведущими ко спасению событиями Ветхого и Нового Заветов. Через них человек осознает и самого себя, и то, что предопределено в отношении него17. Уникальное достоинство отдельного человека, еще более укрепившееся в особой истории Израиля, исполняется в событии Христа. Предсказанное у Исайи новое наречение имен свершается во имя Христа при крещении 18. Тот факт, что Господь знает своих по именам и по именам призывает их следовать за собою, придает новое достоинство их личности 19. Это сотериологически обоснованное достоинство не ограничивается сроками земной жизни. Принадлежностью Тому, Кто не только явлен во времени, но пребывает «от начала» и «в вечности», удостоверяется новое личностное достоинство человека на все грядущие времена20 .

Здесь пролегает решающее отличие христианства от индуистского учения об индивиде. Согласно христианскому пониманию, личностное бытие по своей значимости простирается далеко за рамки земной жизни. Оно есть часть тварного бытия, впервые достигающего полноты в предопределенности к вечному спасению. Таким образом, временные границы личностного бытия преодолеваются его непреходящей значимостью. Только тогда, когда отдельный человек будет мыслиться в таком протологическом и эсхатологическом измерении, вне рамок своего временного существования, — только тогда христианское понимание личности сможет быть усвоено индийскими понятиями и представлениями. Та космическая взаимосвязь, в которой, согласно индуизму, находится индивидуальное бытие, требует христианского понимания личности, сохраняющего свою действенность поверх границ пространства и времени. Эта действенность причастна к действительности Христа, придающей измерению личностного бытия тринитарный характер.

Антропоцентристски ориентированная теология, ставшая сегодня на Западе обычным явлением, должна казаться человеку индуистской традиции недоступной и неприемлемой. Диалог с индуизмом вновь заставляет осознать, что ценность и достоинство человеческой личности предполагает богоустановленные «рамки и условия». Однако они не исчерпываются временными рамками человеческой жизни.

Развитие индуизма в новое время показывает, что для сегодняшнего индуистского представления о человеке такое понимание личности отнюдь не является неприемлемым. Без христианского эсхатологического ожидания и уверенности в потустороннем существовании оно лишается защиты и встраивается в модернизированное учение о взаимосвязи Брахмана и атмана. Западно-гуманистическое понятие личности просто встает на место релятивистского понимания существования, обусловленного учением о круговороте рождений. Однако будучи введено в перспективу индуизма, это понятие остается в ней инородным телом. Учение упанишад о тождественности, о «tat tvam asi» не может обосновать непреходящую значимость и ценность каждого человека в его единственности и неповторимости. Самоценность личности не согласуется с представлением о том, что эта жизнь есть только переходный этап в ритме сменяющих друг друга ступеней повторных рождений. Собственная значимость личности, ее достоинство непредставимы в качестве переходной стадии с ее обусловлен ностью и переменчивостью. Если эта жизнь есть лишь разновидность многих других возможных существований, то уникальное личностное бытие утрачивает опору, выпадает из взаимосвязей. Поэтому именно в диалоге с индуизмом нужна вся полнота трансцендентальной христологической реальности, чтобы явить ее действенность также и для временного бытия.

Реформаторы индуизма в Новое время последовательно ставили вопрос о достоинстве человека. Отрывая христианское понимание личности от того понимания Бога, которое лежит в его основании, они помещали его в целостный индуистский контекст. Уже в начале индуистской реформации, у Рам Мохам Роя, влияние христианского понимания человека проявилось в отказе от некоторых санкциони рованных религией индуизма обрядов (сожжения вдов — сати, кастовых законов, детских браков). Они более не являлись обусловлен ными дхармой, роковыми предписаниями.

Сочетая христианско-гуманистическую антропологию с индуистским мировоззрением, реформаторы пытались приспособить древнюю традицию к изменившейся ситуации Нового времени. При этом ранее действовавшие правила и предписания часто переосмыслялись в противоположном направлении. На место покорности, безропотности перед заслуженной судьбой встала решительность и активность ответственного за самого себя индивида. Человек больше не отдан на произвол жизненных обстоятельств, обусловленных прежними рождениями. Он призван к тому, чтобы свободно действовать и определять собственный жизненный путь. Это касается всех областей жизни: социального положения, родственных отношений, возрастных ступеней, различий между поколениями и кастами.

Но это означало упразднение основных предпосылок индуистского жизненного уклада. На их место заступила свобода личности, соответствующая христианскому понятию усыновления человека Богом21. Хотя это основание нового понимания человека и не заимствовалось, оно все равно способствовало размыванию тех жестких законов дхармы, которыми определяется человек в традиционном индуизме.

Особенно отчетливо это видно на примере Сарвепалли Радхакришнана. Его философия соотносится также с образом ответствен ного свободного гражданина, который так нужен Индии: гражданина, который старается осуществить свою истинную брахманическую природу. Напротив, все законодательно закрепленные требования принадлежат к преходящему порядку майя — мира иллюзий: они вводят человека в заблуждение относительно его истинной природы, ставят его в зависимость, делают рабом жизненных условий. Отныне осуществление божественного Брахмана в человеке больше не означает, что человек подлежит действию определяющих его жизнь законов. Напротив, жизнь должна формироваться действием собственной человеческой воли. «Майя удерживает нас в постоянной зависимости от мира причинно-следственных связей и конечности. Она вызывает некое беспокойство в нашей душе и лихорадку в нашей крови. Она заставляет нас принимать за реальность мыльные пузыри, которые вскоре лопаются, и паутину, которая сметается. Этот маскарад, это разыгрывание ролей, это вождение нас как марионеток мы принимаем за истину... Мы должны отказаться от этого узкого горизонта эгоистических интересов и нереальных обстоятельств. Но это этический процесс. Истина может быть постигнута лишь тем, кого привязывают к благу узы любви»22. Вместо обстоятельств и судьбы, обусловленной дхармой и навязываемой человеку, здесь в свободном нравственном выборе выходит на первый план действенное мерило морального «блага».

Чтобы теологически осмыслить такое фундаментальное изменение индуистского образа человека, нужно принять во внимание следующие соображения. Попытка заимствовать христианско-гумани стическое представление о человеке и с его помощью преодолеть легалистское видение человека в индуизме, с его порядком дхармы, — важный шаг на пути к постановке общих целей. Переориентация на этическую категорию блага есть необходимый исходный пункт для дальнейшего богословского диалога. Но вместе с тем встает вопрос об адекватных предпосылках, при которых человек не столько может стряхнуть с себя оковы обусловленного видимостью-майя иллюзорного мира, но также исполниться сил для достижения «блага». Медитация и концентрация, как средство приближения к скрытой в человеке брахманической природе, приводят к «размирщению», но не к новой этике23.

Потребность в человеке, ориентированном на ценность личности и ее права, на ответственность перед самим собой, неизбежно ставит вопрос о необходимых для этого предпосылках. Невозможно передать новое понимание человека лишь частично, в отрыве от его христианских корней. Ответить на вопрос о благе возможно в рамках индуизма только в связи с вопросом о действенности санкциони рованного богами порядка дхармы. Там, где он, как в новых интерпретациях, утрачивает свою нравственную обязательность, это происходит благодаря новой основополагающей взаимосвязи человека с искомым благом. Но недостаточно, чтобы освобожденное человеческое существование просто ориентировалось на благо: для жизни, исполненной достоинства, человек должен иметь надлежащую свободу и способность. Высвобождение человека из индуистского механизма воздаяния и повторных рождений требует нового осмысления и обоснования, которое сделало бы такое высвобождение законным и возможным. Именно в этом заключается теологическая задача применительно к тем основаниям и смысловым сочленениям реформированного индуизма, которые упраздняют его прежнюю значимость.

4.2.3 Единый Брахма и множественность его проявлений

Для индуизма непредставимо, чтобы единый Бог мог явиться единственным способом. Это касается как уникальности Откровения в Завете с Израилем, так и исключительности внутритроичных отношений Отца и Сына. В понимании индуизма представление о личном Боге есть «образ» Бога, созданный человеком и потому изменчивый. Число и вид образов, создаваемых человеком в отношении абсолютного и неизменного Бога, пронизывающего все пространственно-временное бытие, могут варьироваться. В индуизме имеется множество божеств и божественных существ. Известны индуизму и так называемые атеистические представления: в них отрицается возможность почитать принцип нераздельной и скрытой брахманичес кой реальности в виде созданных на человеческий манер персонифи цированных существ.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нельзя вообразить ни человеческое бытие без мира
На языке буддизма нет слов для поэтического изображения христианской любви
Должно вступать ни в какие компромиссы в отношении принципов мышления
Познанное соединяются вместе в экстатическом ви0дении
Нерелигиозный подход