Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Все книги автора: Тиллих П. (5)Тиллих П. Бытие и вопрос о Боге
перевод Т.П.Лифинцевой Предисловие Понятие Бога у Тиллиха - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основание мира. Это бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое к нему, необъяснимое в категориях субъектно-объектной структуры. Бытие изначальнее всяких разделений, в том числе и разделения на имманентное и трансцендентное. Бытие или Бога Тиллих в духе поздней схоластики называет "Самим-Бытием" (Being Itself, Esse ipsum). Как и Хайдеггер, Тиллих считает, что бытие человека - единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальный страх человека, его "забота" о смысле Бытия - свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность есть состояние "предельной заботы" (ultimate concern) о безусловном смысле Бытия. По этой причине религиозность признается Тиллихом фундаментальной характеристикой человека. В связи с этим задачу теологии он видит в корреляции вечных экзистенциальных "вопросов" человека и "ответов", содержащихся в христианском Откровении. Это, по мнению Тиллиха, должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога, мира и самого себя. Всеобъемлющая по замыслу и проблематике трехтомная "Систематическая теология" - главный философский труд Тиллиха. Ее первый том, впервые опубликованный в Чикаго в 1951 г., содержит "онтологический" раздел "Бытие и вопрос о Боге", отдельные, с нашей точки зрения наиболее важные, параграфы которого мы предлагаем читателю. Transl. from: Tillich P. Systematic Theology (Three volumes in one). Volume one. University of Chicago Press, 1971. P. 163-156, 186-192, 202-211.
Пауль Тиллих часть II Основной вопрос теологии - это вопрос о Боге. Бог есть ответ на вопрос, заключенный в бытии. Проблема разума и откровения вторична по сравнению с проблемой бытия и Бога, хотя рассматривали мы ее раньше. Как и все остальное, разум обладает бытием, соучаствует в бытии и логически подчинен бытию. Следовательно, в анализе разума и вопросов, заключенных в его экзистенциальных конфликтах, мы вынуждены были предвосхищать те понятия, которые выводятся из анализа бытия. В нашем движении от взаимосвязи разума и откровения к взаимосвязи бытия и Бога мы идем к большей глубине и основательности: в традиционных терминах - идем от эпистемологического вопроса к онтологическому. Онтологический вопрос состоит в следующем: что есть бытие как таковое? Что оно такое само по себе, не отдельное сущее и не совокупность сущих, не конкретное и не абстрактное, но нечто всегда присутствующее в мышлении, когда мы говорим, что нечто есть? Философия ставит вопрос о бытии как таковом. Она исследует все, что есть, поскольку оно есть. Это ее основная задача, и данный ею ответ определяет анализ всех конкретных форм бытия. Такова "первая философия", или, если еще возможно употреблять этот термин, "метафизика". Поскольку некоторые значения понятия "метафизика" делают его употребление рискованным, более предпочтительным оказывается понятие "онтология". Онтологический вопрос, вопрос о Самом-Бытии, вызывается "метафическим шоком" - шоком возможного небытия. Этот шок часто выражается в виде вопроса: "Почему существует нечто? Почему не существует ничто?" Но такая форма вопроса бессмысленна, поскольку любой возможный ответ зависит от такого же вопроса в бесконечной регрессии. Мысль должна начинаться с бытия, она не может обойти его, как показывает сама форма вопроса. Если мы спрашиваем, почему нет (т.е. не есть) ничто, то тем самым приписываем бытие даже небытию. Мысль основана на бытии, и свое основание она покинуть не может; однако мышление может представить себе отрицание всего, что есть, и описать природу и структуру бытия, дающую всему, что есть, мощь сопротивления небытию. Мифология, космология и метафизика ставили вопрос о бытии скрыто и явно и старались ответить на него. Это предельный вопрос, хотя в основе своей он является скорее выражением человеческого существования, нежели логически сформулированным вопросом. Когда переживается это состояние существования и ставится этот вопрос, все сущее исчезает в бездне возможного небытия; исчезает даже Бог, если он не Само-Бытие. Но если все отдельное и определенное исчезает в свете предельного вопроса, то как же возможен ответ? Разве онтология в таком случае не сводится к пустой тавтологии о том, что бытие есть бытие? Разве понятие "структура бытия" не является противоречием в терминах, утверждением о том, что лежащее вне всякой структуры само обладает структурой? Онтология возможна, потому что существуют понятия, менее универсальные, нежели бытие, но более универсальные, нежели любое другое онтическое понятие, то есть понятия, названные "принципами", или "категориями", или "предельными понятиями". Человеческое сознание тысячи лет работало над их открытием, формированием и упорядочиванием. Но к единой точке зрения люди так и не пришли, хотя соответствующие понятия возникают вновь и вновь почти во всех онтологических построениях. Систематическая теология не может и не должна входить в онтологическую дискуссию как таковую. Однако она должна рассматривать эти основные понятия с точки зрения их теологической значимости. Такое рассмотрение необходимо в каждой части теологической системы, и оно может косвенно оказывать глубокое влияние на онтологический анализ. Но сфера онтологической дискуссии - это не теологическая сфера, хотя теолог должен быть хорошо с ней знаком. Представляется возможным выделить четыре уровня онтологических понятий: (1) основная онтологическая структура, являющая собой скрытое условие онтологического вопроса; (2) элементы, конституирующие онтологическую структуру; (3) характеристики бытия, являющиеся условиями существования; (4) категории бытия и познания. Каждый из этих уровней требует особого анализа. Здесь необходимы некоторые замечания, касающиеся общего онтологического характера этих уровней. Онтологический вопрос предполагает вопрошающего субъекта и объект, о котором ставится вопрос; онтологический вопрос предполагает субъектно-объектную структуру бытия, которая в свою очередь, предполагает структуру "самость-мир" как основное "сочленение" бытия. Самость обладает миром, к которому она принадлежит; такая в высшей степени диалектическая структура предшествует другим структурам как логически, так и эмпирически. Анализ этой структуры должен быть первым шагом в решении любого онтологического вопроса. Второй уровень онтологического анализа имеет дело с элементами, конституирующими основную структуру бытия. Они образуют полярность основной структуры, и именно полярность делает их только принципами, а не общими понятиями высшего порядка. Можно представить себе сферу природы помимо или вне истории, но не существует сферы динамики без формы или индивидуальности без универсальности. Верно и обратное. Каждая из сторон полярности значима лишь постольку, поскольку связана логическим следованием с противоположным полюсом. Три важнейших пары элементов создают основную онтологическую структуру: индивидуальность и универсальность, динамика и форма, свобода и судьба. В этих трех полярностях первый элемент выражает отношение бытия к самому себе, его мощь быть чем-то для самого себя, а второй элемент выражает "связанность" бытия с чем-то еще, его бытие как части вселенского бытия. Третий уровень онтологических понятий выражает способность бытия к существованию и различие между сущностным и экзистенциальным бытием. Как в переживании, так и в анализе бытие обнаруживает двойственность сущностности и экзистенциальности. Не существует онтологии, которая могла бы игнорировать эти два аспекта, будь они гипостазированы в виде двух "царств" (Платон), или соединены в полярном отношении потенции и акта (Аристотель), или противостоят друг другу (Шеллинг1 , Кьеркегор, Хайдеггер), или выводятся одно из другого: либо существование из сущности (Спиноза, Гегель), либо сущность из существования (Дьюи, Сартр). Во всех этих онтологических построениях обнаруживается двойственность сущность и экзистенциального бытия и ставится вопрос об отношении сущностного и экзистенциального бытия друг к другу и к Самому-Бытию. Ответ же зависит, в свою очередь, от полярности свободы и судьбы на втором уровне онтологического анализа. Однако свобода как таковая не является основанием существования, а основанием является скорее свобода в единстве с конечностью существования. Конечная свобода есть поворотный пункт от бытия к существованию. Следовательно, анализ конечности в ее полярности с бесконечностью и в ее отношении к свободе и судьбе, сущности и существованию, - этот анализ есть задача онтологии на третьем уровне. Четвертый уровень онтологических понятий имеет дело с теми понятиями, которые традиционно назывались категориями, то есть основными формами мышления и бытия. Они причастны к природе конечного бытия и могут быть названы структурами конечного бытия и мышления. Определять их количество и построение - одна из бесконечных задач философии. С теологической точки зрения должны быть проанализированы четыре основных категории: время, пространство, причинность и субстанция2 . Категории, подобные количеству и качеству, не имеют определенного теологического значения и не будут специально обсуждаться. К другим же понятиям, часто именуемым категориями, - например, к движению и покою, единству и множеству, мы скрыто обращаемся на втором уровне анализа: к движению и покою - в связи с динамикой и формой, к единству и множеству - в связи с индивидуальностью и универсальностью. Полярный характер этих понятий ставит их на уровень элементов основной онтологической структуры, а не на уровень категорий. И наконец, следует сказать, что две из трансценденталий (transcendentalia) схоластической философии, истина и благо (verum, bonum) обычно сопоставляются с бытием и единством (esse, unum), а не принадлежат чистой онтологии, поскольку они значимы только в отношении к субъекту ценностей. Их онтологическое основание, однако, необходимо обсудить в связи с дуализмом сущности и существования. Хотя цель данного раздела теологической системы - вопрос о Боге как вопрос, заключенный в бытии, понятие конечности является центром этого анализа, поскольку именно конечность бытия ведет нас к вопросу о Боге. Однако вначале необходимо сказать кое-что об эпистемологическом характере всех онтологических понятий. Онтологические понятия априорны в строгом смысле этого слова. Они определяют природу опыта. Они присутствуют всегда, когда нечто воспринимается. Но априорность не означает, что онтологические понятия познаются прежде опыта. Если бы это было так, их невозможно было бы критиковать. Они являются, напротив, результатом критического анализа опыта. Априорность также не означает, что онтологические понятия создают статическую и неизменную структуру, которая, будучи однажды открытой, навсегда сохраняет ценность. Структура опыта могла измениться в прошлом и может измениться в будущем, но эту возможность не следует использовать как аргумент против априорности характера онтологических понятий. Априорными являются те понятия, которые предполагаются во всяком реальном опыте, поскольку они конституируют саму структуру опыта. Условия опыта априорны. Если эти условия изменяются - а вместе с ними изменяется структура опыта - тогда другая совокупность условий делает опыт возможным. Эта ситуация будет сохраняться до тех пор, пока имеет смысл говорить об опыте вообще. Покуда существует опыт в любом определенном смысле слова, существует и структура опыта, которую можно познать в процессе самого опыта и критически проанализировать. Представляется вполне оправданным стремление "философии процесса"3 превратить в процессе все, что кажется статическим; однако ее стремление превратить структуру процесса в процесс абсурдно. Последнее означало бы, что осознаваемое нами как процесс заменяется чем-то еще, природа чего пока неизвестна. А между тем, всякая "философия процесса" имеет свою онтологию, которая по сути "априористична". Это также и аргумент против исторического релятивизма, отрицающего возможность онтологической или теологической доктрины человека с помощью следующих доводов: поскольку природа человека изменяется в процессе истории, то невозможно утверждать что-либо онтологически и теологически определенное в отношении этой природы; и, поскольку доктрина человека (т.е. его свободы, его конечного бытия, противоречий его существования, его исторического творчества) есть введение в онтологию и основная точка отсчета теологии, то невозможны ни онтология, ни теология. Невозможно было бы что-то возразить подобному критицизму, если бы онтологическая и теологическая доктрины человека имели дело с неизменной структурой, названной "природой человека". Хотя неизменность "природы человека" нередко провозглашалась, все же она не необходима. Природа человека изменяется в истории. Структура бытия, обладающая историчностью, предлежит всем историческим изменениям. Эта структура есть предмет онтологической и теологической доктрины человека. Исторический человек происходит от существ, не имевших истории, и, возможно в будущем возникнуть существа, происходящие от исторического человека и не имеющие истории. Это означает, что животные и сверхлюди не являются предметом доктрины человека. Онтология и теология имеют дело с историческим человеком, как он дан в опыте настоящего и в исторической памяти. Антропология, преодолевающая эти границы - эмпирически в прошлое и спекулятивно в будущее, не является доктриной человека. Это учение о биологическом преддверии или биологическом продолжении того, что на особой стадии всеобщего развития было, есть и, возможно, будет историческим человеком. В этом случае, как и в любом другом, онтология и теология устанавливают относительную, а не абсолютно статичную априорность, преодолевающую противоположность абсолютизма и релятивизма, угрожающую разрушением того и другого. Существование ничего к нему |
|
|
|
|
