>>>   

Эрос противоположен филии как качеству любви. В то время как эросом представлен трансперсональный полюс, филия характеризует личностный. Одно качество любви невозможно без другого. Существует качество эроса в филии. Есть также филия в эросе. Они полярно взаимозависимы. Это значит, что без радикальной отделенности эгоцентричной личности ни творческий, ни религиозный эрос невозможны. Существа, не имеющие личностного ядра пребывают без эроса, хотя и не без эпифюмии. Тот, кто не может соотнести себя как "Я" с "ТЫ", тот неспособен соотнести себя с истиной и добром, и с основой бытия, в которой они укоренены, то есть с Богом. Кто не может любить друзей, не в состоянии любить и образное выражение высшей реальности. Стадии этического, эстетического и религиозного у Кьеркегора - не стадии в развитии личности, но качества, проявляющиеся в структурной взаимозависимости6. И наоборот, филия зависит от эроса. Такие понятия, как участие и общность, свидетельствуют о наличии эроса в каждом отношении филии. Филия еcть желание объединиться с силой бытия, которая в наибольшей степени отделена от нас и одновременно наиболее понятна. Сила бытия, эта уникальная индивидуальность, проявляется в том, что из нее исходит возможность добра и его реализация. Но эрос и филия едины не только в отношениях между отдельными личностями. Они также объединены в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия ориентировано на силу бытия, воплощенную в группе, даже если особые отношения по типу филии отсутствуют. Подобные группы, состоящие из индивидов, между которыми потенциально даны отношения "Я"-"Ты", отличают эрос внутри группы от эроса, действующего, например, в художественном творчестве. Любовь как филия предполагает известную простоту в отношениях с объектом любви, которая может граничить с фамильярностью. По указанной причине Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными7. Однако, это справедливо в том случае, если понятие "равный" употребляется в достаточно широком смысле, а не является достоянием только эзотерической группы.

Как мы уже показали, эрос, так же как и филия, содержит элемент эпифюмии. Это становится очевидным, когда отношения филии и эроса связаны с сексуальным влечением и удовольствием. Но дело обстоит таким образом не только в указанных случаях, это справедливо всегда. Здесь глубинная психология8 открыла такие стороны человеческого существования, которые уже не скрыть никакими опасениями и требованиями ханжеской морали. Страсть существа реализовать себя посредством союза с другим универсальна и лежит в основе как эроса, так и филии. Элемент либидо присутствует в самой одухотворенной дружбе и аскетическом мистицизме. Святой, лишенный либидо, перестает быть живым существом, и таких святых просто не существует.

До сих пор мы не рассматривали то качество любви, которое преобладает в Новом Завете. Мы не говорили об агапе не потому, что это качество любви является последней и высшей ее формой, но потому, что агапе исходит в целостность жизни и во все качества любви из другого измерения. Можно показать, что агапе есть манифестация высшей реальности, изменяющая жизнь и любовь. Агапе - это любовь, активно вторгающаяся в любовь, также как откровение есть разум, вторгающийся в разум, и Мир Божий есть мир, вторгающийся во все другие миры(с. 24-33).

Любовь, сила и справедливость в общности праведных

Любовь, сила и справедливость едины в Боге и объединены в новом творении Бога в мире. Человек отчужден от основы своего бытия, от самого себя и от мира. Но он все же человек и не может полностью лишиться связи со своей творческой основой. Он личность, сосредоточенная на себе, и в этом смысле единая с собой. Он "участвует" в мире. Иными словами, воссоединяющая любовь, сила сопротивления небытию и творящая справедливость все же действуют в нем. Жизнь не является добром в безусловном смысле, ибо тогда она была бы не жизнью, а лишь ее возможностью. И точно также она не есть только зло, ибо в этом случае небытие победило бы бытие. Но жизнь двусмысленна во всех ее проявлениях. Она двусмысленна и по отношению к любви, силе и справедливости. Мы уже говорили об этом выше. Теперь же рассмотрим данную проблему в свете нового творения в отчужденном мире, и это новое творение я предлагаю называть общностью праведных (holy community)9.

Предваряя изложение, я должен заметить: в общности праведных качество любви агапе активно вторгается в либидо, эрос и филию и возвышает их над элементами двусмысленности, которые имеют место при сосредоточенности данных качеств в себе. В общности праведных духовная сила, возобладав над принуждением, возносит силу над двусмысленностями ее динамической реализации. В общности праведных оправдание через прощение возвышает справедливость над ее абстрактной и расчетливой природой. Это означает, что в общности праведных любовь, сила и справедливость утверждаются в своей онтологической структуре, но их отчуждение и двусмысленная реальность преобразуются и обнаруживают единство с божественным могуществом.

Позвольте в первую очередь рассмотреть двусмысленности любви и труд любви как агапе в общности праведных. В либидо заключен положительный смысл! Нам удалось защитить его от Фрейда, который обесценивал это понятие, описывая либидо как бесконечное побуждение с вытекающей отсюда неудовлетворенностью и инстинктом смерти. Мы считаем это приемлемым для описания либидо в условиях отчуждения, но не для понимания его творческого значения. Без либидо жизнь не могла бы выходить за свои пределы! В Библии это показано ничуть не хуже, чем в современной глубинной психологии. Мы должны быть благодарны тому, что проникновение в глубины человеческой природы заново открывает перед нами библейский реализм, скрытый несколькими слоями моралистического и идеалистического самообмана. Библейскому реализму известно и то, что либидо принадлежит к сотворенной существенной благости человека, и то, что оно искажено и двусмысленно в состоянии отчуждения. Либидо становится неограниченным и подпадает под тиранию принципа удовольствия. Оно использует бытие другого не как объект воссоединения, но как орудие получения удовольствия. Сексуальное желание не является злом само по себе, также как и ломка условностей. Но сексуальное желание и сексуальная автономия становятся злом, когда они пренебрегают ядром другой личности, то есть когда они не соединены с двумя другими качествами любви и не подходят под высший критерий агапе. Агапе ищет другого в своем собственном средоточии. Агапе видит его так, как его видит Бог. Агапе возвышает либидо и возносит его в божественное единство любви, силы и справедливости.

То же самое справедливо по отношению к эросу. Следуя Платону, мы определили эрос как движущую силу всего культурного творчества и мистицизма10. Эрос как таковой обладает величием божественночеловеческой силы. Он участвует в творении и в естественной существенной благости всего сотворенного. Но он присутствует также в двусмысленностях жизни. Эрос как качество любви может быть смешан с либидо и втянут в его двусмысленности. Свидетельством этому служит известный факт, что в Новом Завете использование слова "эрос" было недопустимым по причине его преимущественно сексуальных коннотаций. Даже мистический эрос выражается в символах, которые не только взяты из сферы интимных отношений, но и выводят любовь к Богу на аскетический уровень - явно, и на сексуальный - имплицитно. Однако, говоря о двусмысленности эроса как качества любви, мы подразумеваем нечто большее. Для нашего отношения к культуре характерна эстетическая отстраненность, делающая эрос двусмысленным. Мы усвоили это в особенности из идей Кьеркегора. Его эстетическая стадия в развитии человека есть не стадия, а универсальное качество любви, подверженное опасностям, которые так тонко им описаны. Двусмысленность культурного эроса - в отстраненности от выраженных им реальностей, и, следовательно, в исчезновении экзистенциального участия и конечной ответственности. Крылья эроса становятся крыльями бегства. Культура используется безответственно. В ней нет столь необходимой справедливости. Агапе активно вторгается в отчужденную безопасность чисто эстетического эроса. Она не отрицает страстного стремления к добру и истине и их божественному источнику, но предохраняет эрос от превращения в эстетическое наслаждение, лишенное важности высшего порядка. Агапе делает культурный эрос ответственным, а мистический эрос личностным.

Двусмысленности филии как качества любви становятся явными уже при первом ее описании, как любви между равными. Какой бы большой ни была группа равных, филия устанавливает любовь по предпочтению. Немногие избраны, большинство же исключено. Это очевидно не только в близких отношениях между членами семьи и друзьями, но проявляется также в бесчисленных формах межличностных отношений симпатии. Скрытое или явное неприятие того, кто недопущен к такому избирательному отношению, является как бы негативным принуждением и может быть столь же жестоким, как всякое принуждение. Но оно неизбежно, и в этом его трагизм. Никто не в силах отказаться от этой необходимости. Есть особые формы любви с качеством филии, которые психоаналитик Э.Фромм11 назвал отношениями симбиоза: в них наиболее явно выступает эта трагическая необходимость. Когда один партнер по отношениям филии используется другим для мазохистского подчинения или садистского господства, или оба они находятся в подобной взаимозависимости, то это может показаться дружбой высшего рода, тогда как в действительности будет несправедливым принуждением. Опять же, агапе не отрицает избирательную любовь филии, но избавляет ее от субличностной зависимости и возвышает избирательную любовь до всеобщей. Предпочтения в дружбе сохраняются, но они не исключают других, как это имеет место в аристократической самообособленности. Не каждый является другом, но каждый утверждается как личность. Агапе активно вторгается в разделенность равных и неравных, симпатии и антипатии, дружбы и безразличия, желания и отвращения. Она не нуждается в симпатии, для того, чтобы любить; она любит то, что отвергнуто филией. Агапе любит в каждом и через каждого самое любовь (с. 115-119).

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ

В философской деятельности видного представителя протестантского религиозного модернизма П.Тиллиха (1876-1965), значительное место занимали вопросы культуры и морали. Его воззрения на проблему любви наиболее полно изложены в лекциях, прочитанных в Йельском университете*.

Читая эту работу Тиллиха, мы обнаруживаем, что множество нитей связывают его взгляды с широко известными концепциями любви. Из биографии философа известно, что и сам он испытал многообразие и противоречивость этого чувства**. Однако его концепция привлекает к себе не столько эрудицией или живой глубиной чувств, сколько своеобразием последовательно проведенной философской точки зрения.

Для Тиллиха любовь - онтологическая проблема, поскольку источником любви выступает Бог, который есть бытие как таковое. Обоснование Тиллихом религиозноидеалистического подхода к данной теме не

* Tillich P. Love, Power and Justice.

Ontological analysys and ethical applications. N.Y.: Gallary Book, 1960. ** May R. Reminiscenses of Friendship Harper Row. N.Y., 1973. P.49-67.

должно заслонять от нас действительного содержания его исследования. Утверждение онтологического характера любви открывает возможность ее сущностного анализа, отвлекающегося от случайного и поверхностного. Тиллих стремится сочетать объективность философского исследования любви с описанием ее реального человеческого опыта. Понимание онтологии прежде всего как онтологии человеческого бытия обнаруживает тесную связь Тиллиха с традицией экзистенциалистской философии.

     >>>   

Качество любви