Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Ратцингер Йозеф. Богословие литургии
Лекция, прочитанная во время Journees liturgiques de Fontgombault, 22-24 июля 2001 г. Второй Ватиканский Собор определил литургию как "дело Христа Священника и Его Тела, которое есть Церковь". В том же тексте действие Иисуса Христа называется делом искупления, которое Он совершил прежде всего через пасхальную тайну Святых Страстей Своих, Воскресения из мертвых и славного Вознесения. "Этой тайной Он смертию уничтожил нашу смерть и воскресением восстановил жизнь". На первый взгляд, выражение "дело Христа" в этих двух отрывках представляется имеющим два различных смысла. "Делом Христа" называется, прежде всего, Его историческое искупительное действие - Смерть и Воскресение; с другой стороны, так же именуется и литургия. На самом же деле эти два значения неразрывно связаны: Смерть и Воскресение Христа, Пасхальная тайна, это не только внешние, исторические события. По отношению к Воскресению это совершенно очевидно. Оно соединено с историей и проникает в нее, но превосходит ее границы в двух аспектах: во-первых, это действие не человека, а Бога, а во-вторых, воскресая, Христос переходит за пределы истории, туда, где Он сидит одесную Отца. Но и Крест - не только лишь человеческое действие. Сугубо человеческая его составляющая представлена людьми, ведущими Иисуса на распятие. Для Самого Иисуса Крест прежде всего - не действие, а страдание, и притом страдание, обозначающее, что Он един с Божественной Волей - союз, драматический характер которого явлен нам в Гефсиманском саду. Таким образом, пассивное проявление претерпевания казни преобразуется в активное проявление любви: смерть становится Его преданием Себя Отцу ради людей. Таким образом, горизонт расширяется, как и в случае Воскресения, он уходит за пределы чисто человеческого и далеко за границы того, что Его приколачивают гвоздями ко кресту и Он умирает. Этот элемент, дополняющий сугубо историческое событие, - то, что язык веры именует "тайной", и в выражении "Пасхальная тайна" в сжатом виде содержится самая сокровенная суть искупительного события. Если отсюда можно вывести, что "Пасхальная тайна" - суть "дела Иисуса", ее связь с литургией становится очевидна: именно это "дело Иисуса" и составляет подлинное содержание литургии. В ней, по вере и молитве Церкви, "дело Иисуса" непрестанно соприкасается с историей, чтобы проницать ее. Таким образом, в литургии сугубо человеческое и историческое событие вновь и вновь превосходится и становится частью того богочеловеческого действия, которым является Искупление. В ней Христос - подлинное и главное действующее лицо и истинный ее носитель: это дело Церкви, но Он поворачивает историю так, чтобы оказаться в Ее фокусе, и происходит это именно в тот бесконечный момент, когда вершится наше спасение. 1. Жертвоприношение под вопросом Вернувшись ко II Ватиканскому Собору, мы находим следующее описание этих отношений: "Литургия, в которой - прежде всего в Божественной Евхаристической Жертве - свершается дело нашего Искупления, в высшей степени содействует тому, чтобы верные выражали своей жизнью и являли другим тайну Христову и подлинную природу истинной Церкви". Все это стало чуждо современному мышлению, и спустя всего тридцать лет после Собора ставится под сомнение даже некоторыми католическими литургистами. Кто сегодня говорит о "Божественной Евхаристической Жертве"? Идея жертвоприношения сегодня изумительно активно дискутируется среди католиков не в меньшей степени, чем среди протестантов. Люди понимают, что концепция, в разных формах всегда владевшая не только историей Церкви, но и всей историей человечества, должна выражать нечто, лежащее в самых основах и касающееся также и нас. Но в то же время повсеместно сохраняются и былые взгляды Просвещения: обвинения в магии и язычестве, противопоставление богослужения и служения Слова, обряда и нравственного духа, представление о христианстве, оставляющем богослужение и идущем в мир... Католические богословы боятся обвинений в несовременности. Даже если люди желают так или иначе вернуться к концепции жертвоприношения и заново открыть ее, в результате получается замешательство и критика. Так, Стефан Орт (Stefan Orth) в широком библиографическом обзоре последних работ, посвященных теме жертвоприношения, выводит следующее резюме: "Многие католики и сами придерживаются выводов Мартина Лютера, писавшего, что говорить о жертвоприношении - "величайшая и отвратительнейшая ошибка", "проклятое безбожие"; поэтому мы стараемся освободиться от любого привкуса жертвоприношения, в том числе от всего канона, и сохранить лишь то, что чисто и свято". Дальше Орт добавляет: "Этому правилу следовала, или, по меньшей мере, склонна была следовать, также и Католическая Церковь после II Ватиканского Собора, благодаря чему люди стали думать о богослужении прежде всего в терминах пиршества на праздник Песах, о котором рассказывается в повествованиях о Тайной Вечере". Ссылаясь на труд по вопросу о жертвоприношении, написанный двумя современными католическими литургистами, он говорит дальше, выбирая несколько более мягкие выражения, что понятие жертвоприношения мессы - еще больше, чем крестного жертвоприношения - ясно видится ему весьма подверженным разного рода неверным толкованиям. Надо ли говорить, что я не отношусь к тем "многим католикам", которые считают упоминания о жертвоприношении мессы жуткой ошибкой и треклятым безбожием. Понятно, что автор обошелся без упоминания моей книги "Дух литургии", где идея жертвоприношения рассматривается во всех подробностях. Но все же его диагноз страшен. Верен ли он? Я не знаю этих "многих католиков", полагающих безбожным понимать Евхаристию как жертвоприношение. Однако же ясно, что второй, более осторожный, вывод Орта, согласно которому жертвоприношение мессы подвержено неверным толкованиям, как раз вполне правдоподобен. Даже если первое утверждение автора можно оставить без внимания как риторическое преувеличение, остается сложная проблема, которую приходится решать. Заметная партия в среде католических литургистов, похоже, пришла к заключению, что в споре XVI столетия прав, по сути, был Лютер, а не Тридентский Собор. То же мнение можно встретить, читая разгоревшиеся после II Ватиканского Cобора дискуссии по вопросу о священстве. Великий историк Тридентского Собора Юбер Жедин (Hubert Jedin) в 1975 году заметил в предисловии к последнему тому истории Тридентского Собора: "Внимательный читатель... придет не в меньшее смятение, нежели автор, поняв, что многое - едва ли не все - что будоражило людей в прошлом, сегодня вновь всплывает на поверхность". Лишь на этом фоне фактического отрицания авторитета Тридентского Собора можно понять всю остроту борьбы против того, чтобы и после литургической реформы позволить служение мессы по миссалу 1962 года. Возможность такого служения составляет главнейший и, следовательно, самый непереносимый (для них) довод против мнения считающих, будто вера в Евхаристию, сформулированная на Тридентском Соборе, ныне утратила важность. Несложно собрать доказательства этому мнению. Оставлю в стороне экстремальную теологию литургии Гаральда Шютцайхеля (Harald Schutzeichel), окончательно уходящего от католического учения и отважно утверждающего, например, будто идея Реального Присутствия возникла лишь в Средние века. Современный литургист вроде Дэвида Пауэра (David N. Power) расскажет, что в ходе истории может утратить значение не только способ изложения истины, но и излагаемое содержание. В конкретике он связывает свою теорию с утверждениями Тридентского Собора. Теодор Шниткер (Theodore Schnitker) считает, что соответствующая современным требованиям литургия включает не только иное выражение веры, но и богословские изменения. Более того: по его словам, некоторые теологи, по крайней мере - в кругах Римской Церкви и Ее литургии, еще не осознали всю важность влияния, оказываемого литургической реформой в области вероучения. Труд Р. Меснера (R. Me?ner) о реформе мессы, произведенной Мартином Лютером и о Евхаристии в ранней Церкви, несомненно, достойный уважения и содержащий немало интересных идей, приходит, тем не менее, к заключению, что раннюю Церковь лучше понимал Лютер, нежели Тридентский Собор. Серьезность этих идей проистекает из того факта, что часто они непосредственно переходят в практику. Тезис, согласно которому действующим лицом литургии является сама община, служит санкцией на манипулирование литургией согласно чьему угодно личному пониманию ее. Так называемые новые открытия и формы, следующие из них, разрастаются с изумительной быстротой, а готовность подчиняться чужому мнению сведена на нет до такой степени, что внимание к нормам, установленным церковными властями, давно уже исчезло. Теории в литургической области претворяются сегодня в практику практически моментально, а практика, в свою очередь, создает одни способы поведения и мышления и разрушает другие. Проблема, тем временем, осложняется тем, что последние движения "просвещенной" мысли заходят куда дальше, чем зашел Лютер: там, где он все еще буквально понимал новозаветные рассказы об Установлении и положил их, как norma normans, в основание своих реформаторских усилий, гипотезы исторического критицизма давно уже приводят к масштабной эрозии текстов. Повествования о Тайной Вечере становятся продуктом литургической деятельности общины; между их строк ищут такого "исторического Иисуса", который не мог бы ни помышлять о даре Своего Тела и Крови, ни понимать Свой Крест как жертву искупления - вместо этого надо скорее воображать себе прощальный ужин, включавший эсхатологическую перспективу. В глазах многих падает значимость не только церковнго учительства, но и самого Писания. Их замещают изменчивыми псевдоисторическими идеями, на смену которым вскоре приходят другие, ничуть не менее произвольные, так что литургия отдается на милость моды. Там, где на основании подобных подходов литургией все свободнее манипулируют, верные чувствуют, что на самом деле никакого служения не происходит, - и понятно, что они покидают литургию, а вместе с нею и Церковь. 2. Принципы богословского исследования Вернемся же к фундаментальному вопросу: верно ли говорить о литургии как о божественном жертвоприношении, или эти слова - проклятое безбожие? Для начала этой дискуссии необходимо прежде всего установить принципиальные предпосылки, которые в любом случае определяют прочтение Писания и, значит, выводы, из него делающиеся. Для христиан-католиков здесь существует два основных фактора герменевтики. Первый из них таков: мы доверяем Писанию и основываемся на Писании, а не на гипотетических реконструкциях, выходящих за его пределы и кроящих историю по своему вкусу, заранее "зная", что можно, а чего нельзя приписывать Иисусу - то есть, разумеется, приписывая Ему лишь то, что рад приписать современный ученый человеку, жившему во времена, воссозданные этим самым ученым. Второй фактор - мы читаем Писание в живой общине Церкви и, следовательно, на основе фундаментальных решений, благодаря которым оно действует в истории, то есть тех постановлений, которые заложили основы Церкви. Нельзя отрывать текст от живого контекста. В этом смысле Писание и Предание формируют неразделимое целое, - именно этого не смог, на заре исторического знания, разглядеть Лютер. Он считал, что текст может иметь лишь одно значение, но это не так, и современная историография давно уже оставила эту идею. Важнейший ключ к пониманию - то, что в зарождающейся Церкви Евхаристия с самого начала понималась как жертвоприношение, о чем свидетельствует даже столь сложный и незначительный по сравнению со всем великим Преданием текст, как Дидахе. Но в прочтении и толковании библейского свидетельства есть и еще один фундаментальный герменевтический аспект. То, могу ли я признать установленную Господом нашим Евхаристию жертвоприношением, зависит во многом от моих знаний о жертвоприношении. Фон, на котором развивалась мысль Лютера, особенно - его концепция отношений между Ветхим и Новым Заветами, понимание события и присутствия Церкви в истории, был таков, что категория жертвоприношения, как он его видел, не могла для него, кода применялась к Евхаристии и Церкви, представляться ничем, кроме безбожия. Споры, на которые ссылается Стефан Орт, показывают, сколь темно и путано понимают идею жертвоприношения практически все авторы, и ясно показывает, сколько еще тут нужно сделать. Для верующего богослова очевидно, что сущностному определению жертвоприношения должно учить его само Писание, а именно - "каноническое" прочтение Библии, при котором учитывается ее единство и поступательное развитие, различные стадии которого получают свое завершение во Христе, к Которому ведут. Этот стандарт предполагает, что герменевтика это герменевтика веры, основанная на внутренней логике таковой веры. Разве это не должно быть очевидно? Без веры само Писание - не Писание, а плохо составленный сборник литературных отрывков, не могущий претендовать на какое-либо нормативное значение для современного человека. 3. Жертвоприношение и Пасха Задача, поставленная здесь, конечно же, не может быть решена в рамках одной лекции, так что позвольте мне еще раз сослаться на свою книгу "Дух литургии", в которой я постарался в основном обрисовать этот вопрос. Выводы, сделанные в ней, таковы, что на протяжении истории религий и библейской истории идея жертвоприношения имеет коннотации, выходящие далеко за пределы той сферы дискуссий, которую мы обычно с нею связываем. Она открывает путь к глобальному пониманию богослужения и литургии: эти огромные перспективы я и хотел бы здесь указать. Мне придется опустить частные вопросы экзегезиса, в том числе фундаментальную проблему, связанную с повествованиями об Установлении, ряд мыслей по поводу которой я постарался вложить не только в свою книгу о литургии, но и в написанные мною фрагменты работы "Евхаристия и миссия". Есть, правда, одно замечание, которое я не могу не сделать. В вышеупомянутом библиографическом обзоре Стефан Орт пишет, что идеи жертвоприношения после II Ватиканского Собора стали избегать, и это заставило людей "думать о богослужении прежде всего в терминах пиршества на праздник Песах, о котором рассказывается в повествованиях о Тайной Вечере". На первый взгляд кажется, что формулировка двусмысленна: идет ли речь о рассказах о Тайной Вечере или же об иудейской Пасхе, на которую эти рассказы ссылаются для поддержания хронологической последовательности, но которую не описывают. Не будет ошибкой сказать, что иудейская Пасха, об установлении которой повествуется в 12-й главе книги Исхода, приобретает в Новом Завете новое значение. Именно там проявляется великое историческое движение - "переход" - начинающееся на первых страницах и ведущее к Тайной Вечере, ко Кресту и Воскресению Иисуса. Но самое удивительное в представлениях Орта это противопоставление между идеей жертвоприношения и Песахом. Ветхий Завет лишает тезис Орта всякого смысла, поскольку, начиная от правил Второзакония, с храмом связано заклание агнцев; даже и в более ранний период, когда Песах был еще семейным торжеством, забой ягнят для праздничного стола уже имел характер жертвоприношения. Поэтому именно в рамках традиции Песаха идея жертвоприношения переходит в слова и жесты Тайной Вечери, где присутствует также и на основании другого отрывка из Ветхого Завета - 24-й главы Исхода, где повествуется о заключении Завета на Синае. Там говорится о том, что люди были окроплены кровью заранее принесенных жертв, и что Моисей по этому случаю изрек: "Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих" (Исх 24:8). Новая, христианская Пасха поэтому ясно толкуется в повествованиях о Тайной Вечере как жертвенный акт, и на основании слов Тайной Вечери зарождающаяся Церковь знала, что Крест это жертвоприношение, поскольку без предвосхищаемой реальности Креста и Воскресения, во все века доступной через ее внутреннее содержание, Тайная Вечеря была бы ничего не значащим знаком. Посвященных теме жертвоприношения |
|
|
|
|
