<<<     ΛΛΛ     >>>   

 Джат., i, 444; Vimanav. com. 323; комментарий к Дхп., ii, 41, iii, 102.

 О всеобъемлющем развитии доктрины бодхисатты, когда она стала центральным верованием, см. статью Bodhisatva в ERE.

 Дигха, i, 115 и далее; приписано Чайкину в Мадж., И, 166.

Глава 16. Будда и история

Согласно самому раннему из доступных нам представлению о природе Будды, он был человеком. Ему приписывали сверхчеловеческие атрибуты, однако они были отличны от атрибутов, которыми обладали боги из пантеона народного политеизма того времени. Атрибуты эти также развивались, но по совершенно другим линиям, чем представления многобожия, современного возникновению буддизма. Об этом свидетельствуют канонические документы, и данные преданий о жизни Будды говорят о том же.
Вопрос, не имеющий никакого отношения к вопросу о природе Будды, — какая доля действительной биографической истории содержится в сообщениях о жизни Готамы. Есть три периода, вокруг которых группируются легенды: первый этап жизни, Отречение и Просветление, общественная деятельность. Мы вправе думать, что предания базируются на реальном жизненном пути некоего человека. Но совсем другое дело полагать, что, подвергнув каноны историческому критицизму, мы сможем найти в них сюжет правдоподобного повествования. Прежде всего можно выделить биографический элемент Канона. Принцип разделения содержится в самом материале, поскольку эти канонические пассажи явно столетиями старше комментариев. Итак, в юности Готама оставил своих плачущих родителей, отказался от богатства высокородной кшатрийской семьи и стал отшельником. После достижения просветления и основания сангхи он проводил жизнь, путешествуя и проповедуя в землях магадх и косал, пока не осел в Саваттхи. Следует отметить, что в определенных частях Канона мы находим более пространные легенды, но они все же очень отличаются от приведенных в комментариях.
Обычно со сведениями о биографии Будды обращаются следующим образом: объединяют более поздние и более ранние рассказы, причем реальной основой такого объединения служат позднейшие предания. Однако и представление о том, что палийские тексты, поскольку они содержат самую раннюю и полную форму Канона, отличаются по сути от санскритских повествований в части привязанных к ним легенд, иллюзорно. Не останавливаясь на этом подробнее, достаточно будет упомянуть о фактических результатах, достигнутых при составлении биографии на основе легенд о юности Будды. Их основные элементы — это упоминания о его родителях, о его обучении в молодости, об отречении, о двух учителях и об искушении Марой.
Во всех четырех Никаях единственный раз имя отца Будды встречается в «Махападана-сутте», которая приводит также имена отцов шести предыдущих будд. Там он назван Суддходаной, а его столицей — Капилаваттху. Четыре имени его братьев, которые все кончаются на «-одана», очевидно, вымышлены, говорит Ольденберг. Но как знать, возможно, и само имя Суддходана является вымышленным, подобно именам отцов остальных шести будд? У нас нет средств решить эту проблему, и мы можем сказать лишь, что имя, означающее «имеющий чистый рис», было бы естественным для человека, чье благосостояние зависело от культуры риса. Для традиции также было бы естественным сохранить реальное имя и расширить легенду, придумав другие имена по той же модели. Правление шакьев, вероятно, было аристократическим, при котором каждый представитель знати был раджей, но говорить, что Суддходана был одним из этих представителей знати, было бы простой рационализацией позднейшей легенды. Более старые легенды не знают ничего ни о царе, ни о Суддходане и говорят просто о племени шакьев, богатом золотом, и о высокородной семье незапятнанного кшатрийского происхождения.
История о случаях, послуживших поводом для ухода Готамы из дому, имеет параллель в Каноне. Мы не находим там упоминания о его встрече со стариком, больным и трупом, но вместо этого видим размышление о старости, болезни и смерти. Имеем ли мы право думать, что о встречах была бы сделана такая абстрактная запись, если бы составители этих частей Канона знали о них? Хотя позднейшая легенда говорит, что Будда женился в возрасте шестнадцати лет и оставил мир в двадцать девять, можно считать, что она не содержит непосредственного противоречия с каноническим утверждением, согласно которому он оставил дом «мальчиком, черноволосым юношей в первом цвете молодости», поскольку это повторение стереотипного описания. Но выглядит это так, будто живописные подробности его бегства или фактически любые подробности были тогда неизвестны. То, что у него были жена и сын, мы с готовностью можем допустить, но не стоит искать дополнительную информацию о них, учитывая то, что было сказано выше об имени и семье «матери Рахулы», и об иллюзорном убеждении в том, что сын Будды упомянут в Каноне.
О шестилетней аскезе из Канона нам известно только то, что говорится в «Маджджхиме». Его два учителя описаны как отшельники, практикующие сосредоточение. Они обучали двум так называемым Достижениям, которые также входят в буддийскую систему, хотя она сложилась позже. Не похоже на то, чтобы составитель сутты через столетие или два располагал какой-нибудь реальной информацией о содержании их учения. Когда ему пришлось описывать их несовершенные методы, он воспользовался описанием двух буддийских практик.
О философских системах этих учителей ничего не говорится ни в Каноне, ни вне его, вплоть до поэмы Ашвагхоши, созданной в I или II в. н.э.  Там говорится, что Арада или Алара сначала сжато изложил Готаме свою философии. В изложении Ашвагхоши она напоминает философию санкхьи, лишенную некоторых характерных для нее доктрин. Р. Шмидт называет ее более старой формой санкхьи. Виндиш предполагает, что Ашвагхоша произвольно ввел изложение каких-то представлений, необходимых для его целей. Этот пункт может иметь важность лишь для вопроса происхождения буддийских принципов, но даже в этом случае только если предположить, что Ашвагхоша верно описывает систему в той форме, в какой она существовала до того, как Будда начал свою проповедь. А это абсолютно невероятно. Использованная им терминология не принадлежит ни ранней санкхье, ни раннему буддизму.
Более важен рассказ Ашвагхоши об ответах двух учителей на вопросы Готамы о религиозной жизни и достижении конечного освобождения. Ответ Алары состоит из описания методов, идентичных с практикуемыми буддийским монахом вплоть до предпоследнего достижения. Монах достигает четырех трансов и затем последовательно приходит к пространству, к бесконечному и к ничто. Последние три уровня — точное изложение первых трех Достижений из четырех. Этот рассказ соответствует утверждению в палийском тексте, по которому Алара учил Достижению состояния Ничто. Описание доктрины Уддаки также соответствует палийской версии, поскольку его учение описано как четвертое Достижение. Ашвагхоша, таким образом, не добавил ничего сущностно важного к каноническому изложению. Правда, независимо от Канона он рассказал о философской системе Алары, но невероятно, чтобы это повествование имело под собой какую-либо историческую основу.
Повествования о Просветлении в «Маджджхиме» замечательны тем, что при описании победы Будды там говорится лишь, что она состояла в открытии правильного метода сосредоточения после испытания практик других отшельников и отказа от них; там не упоминается о Маре или дереве Бодхи. На примере текста «Маджджхимы» мы можем непосредственно наблюдать, как некоторые из позднейших эпизодов легенды развились из простых эпитетов. Так, в «Маджджхиме» сказано о реке «с хорошими бродами» (суппатиттха) , а в «Джатаках» это слово уже превращается в имя собственное, Суппатиттхита. Находящееся по соседству «военное селение» (сена-нигама), о котором, вероятно, комментаторам не было известно, или же они не понимали, о чем идет речь, в «Джатаках» становится селением, принадлежащим человеку по имени Сенани, а в «Лалитавистаре» — деревней генерала (сенапати-грама).
Историчность находили даже в рассказе о противоборстве с Марой. Что мы должны понимать под атаками армий Мары на Готаму, сидевшего под деревом в решимости не подниматься, пока он не добьется просветления? Это означает, по словам Рис-Дэвидса, что «все его старые искушения вернулись к нему с новой силой. Годы он смотрел на все земные блага сквозь философию, научившую его тому, что все они без исключения содержат в себе семена горечи, абсолютно бесполезны и непостоянны; но теперь перед его колеблющейся верой показались в другом свете милые удовольствия дома и любви, очарование богатства и власти, они вновь засияли манящими красками. Он сомневался и мучился своими страданиями. Но к заходу солнца религиозная сторона его натуры одержала верх и, кажется, вышла из борьбы даже очищенной» . Однако можем ли мы допустить, что изобретатели рассказа о Маре записывали «субъективный опыт в форме объективной реальности», и знали ли, думали ли они, что это был реальный психологический опыт, через который прошел Будда? Пишель смотрит на это совсем по-другому. Старейшая форма истории об Искушении, говорит он, рассказывает об искушении Марой Будды после просветления, под деревом козьего пастуха, когда Мара просил его достичь нирваны сразу же. «Значение первой истории об Искушении совершенно ясно из старейших текстов. В них Будда сомневается, должен ли он сохранить свое знание или научить ему людей. В истории об Искушении больше ничего нет» . Здесь мы фактически имеем дело с теорией, согласно которой исток легенды о Маре — это другая легенда о Маре, относящаяся к периоду после Просветления, которая, в свою очередь, предположительно имеет свой исток в легенде о сомнении Будды в том, стоит ли ему проповедовать, в которой Мара не появляется.
Вопрос осложняется тем, что существует параллельный сюжет в джайнизме. В «Кальпа-сутре» Джайнского канона рассказывается о жизни Паршвы, предпоследнего гиртханкара или вождя джайнов. Там рассказывается о его просветлении; но о противоборстве с врагом говорится не больше, чем в буддийском повествовании. Но, согласно джайнскому комментарию, Паршве пришлось подвергнуться атакам демона, напоминающего Мару. Когда он уселся под деревом ашока, чтобы достичь просветления, этот враг, бог-асура Мегхамалин, напал на него в образе льва, а затем наслал бурю с дождем, чтобы утопить его. Но царь нагов Дхарана пришел на помощь Паршве, обернув вокруг него свое змеиное тело и накрыв его своим капюшоном.
Тогда асура, видя великую твердость в господине, с умом, терзаемым великим изумлением, и утишившейся гордостью, склонился перед Победоносным и отправился к себе. Дхарана также, увидев, что опасность миновала, отправился к себе. На восемьдесят четвертый день после отречения (Паршвы), на четвертый день темной половины месяца чайтра... в хижине под деревом ашока, на каменной плите, когда он сидел спокойно, спокойно приняв решение, которого не принимал раньше, и в следовании должным образом уставу верующих, с уничтожением четырех видов разрушительной кармы возникло в Паршве полное знание, освещающее своим сиянием весь мир  .
Здесь образ врага Паршвы объяснить легко, поскольку Мегхамалин был его соперником в прошлых рождениях, точно так же, как Дэвадатта в прошлых рождениях был врагом будущего Будды. В обоих случаях имеется противоборство и победа под деревом. Однако враг Будды был сверхъестественным существом, происхождение которого нам неизвестно. История защиты Паршвы царем нагов действительно соответствует немотивированной истории защиты Будды после просветления от бури нагом. Параллелизм заходит дальше, поскольку мать Паршвы видела четырнадцать великих снов при его зачатии, и толкователи предрекли, что он станет или правителем вселенной, или тиртханкаром. Как и Будда, он проявил замечательные познания, когда мальчиком был послан к учителю. Создается впечатление, что легенды развивались бок о бок и влияли на агиографов обеих традиций. Они не принадлежат ни к Буддийскому, ни к Джайнскому канонам. В основе буддийской легенды, несомненно, лежит какое-то народное мифологическое верование, поскольку Мару иногда называют Намучи — это имя известного ведического демона. Для буддистов он бог, который имеет определенный законный ранг среди богов сферы Камы. Он не просто искушает, подобно сатане, на моральное зло, он искушает на любое действие, которое представляет собой проявление камы — чувственной натуры индивида.
Защита Ольденбергом Просветления равнозначна отстаиванию истины психологического опыта. Для многих это вряд ли требует доказательств. Когда речь идет о системе, учащей внезапному обращению и постижению истины, когда после долгой медитации «вздымается свет», о системе, которая к тому же предписывает осуществление мистических практик и иллюстрирует их снова и снова обращениями и свидетельствами учеников, достигших полного знания, можем ли мы сомневаться, что у ее основателя также был такой фундаментальный опыт? К тому, что он рассказывал своим ученикам, они могли присоединить что-то из собственного опыта, поскольку они явно вставили в предание о Просветлении агиографические подробности, но без этого не было бы ни Будды, ни буддизма.
Тот факт, что мы можем разделить сообщения о первой половине жизни Будды на ранний и поздний слои, увеличивает правдоподобие небольшого количества информации, данного в более раннем повествовании. Сама малочисленность подробностей показывает, что изобретательность верующих тогда еще не развернулась в полной мере. Единственный случай, когда мы располагаем в Каноне обстоятельным повествованием об этом периоде его жизни — о шести годах аскезы и Просветлении, — это фрагмент, почти дословно совпадающий с преданием в Винае, который, вероятно, представляет собой часть позднейшего предания, включенную в состав супы. Это тем более вероятно, что другие повествования в «Маджджхиме» описывают просветление без какого-либо упоминания о подробностях.
Рассказ в «Маджджхиме» продолжается вплоть до обращения пяти монахов; в значительно расширенном виде он содержится и в Винае, где к нему добавлены другие легенды. Тем не менее именно рассказ Винаи Ольденберг считает базой повествования. Он был, по его словам, зафиксирован в традиции «in sehr alter Zeit», но он нигде не говорит, что следует понимать под словами «очень давно», а также о том, что он называет зафиксированным.. Следует отметить, что именно этот фрагмент содержит то, что Вряд ли можно назвать фиксированным рассказом о первых словах Будды. Там рассказывается о первой проповеди, о сотворении тысяч чудес и основании двух монастырей.
Именно попытка доказать слишком многое и составить подробную биографию — с рождения до старости — привела к скептицизму, распространившемуся и на само существование исторического Будды. Легенды, имеющие отношение к тому, что случилось со времени начала проповеди, развивались так же активно, как и легенды о предшествующих событиях. Отличие первых от последних состояло в том, что они появились в регионе, где, как считалось, случились описываемые в них события. Кроме того, фактическая основа преданий о второй половине жизни Будды намного больше заслуживает доверия. После основания общины существовали очевидцы реальных событий; существовала и возможность непрерывной передачи информации об этих событиях. Но они сохранялись в виде преданий, которые были особенно заметно модифицированы в позднейшей традиции, взявшейся привязать многие легенды к определенным годам (совсем не так, как это было сделано в санскритских текстах), и в большой конгломерации, известной под названием «Махапариниббана-сутта». В канонических рассказах о жизни Будды мы находим немногим больше свидетельств о проповедовании и о странствиях между разными городами, Раджагахой, Весали и Саваттхи, которые стали основными центрами нового движения.
Неудивительно, что практика соединения в один рассказ более привлекательных для читателя легенд (все они поздние) привела к скептицизму относительно целого, свойственному некоторым исследователям. P.O. Франке говорит: «Я бы не хотел, чтобы казалось, будто я уверен, что мы знаем хотя бы немногое об основателе этого учения. Естественно, какой-то человек (или люди) создал его, иначе оно не существовало бы. Но кем был этот человек, или, скорее, люди, у нас сведений нет» .
Тем не менее это не общепринятый взгляд. Чтобы придерживаться такого подхода, необходимо прежде доказать, что наиболее достоверной является теория, согласно которой все свидетельства представляют собой вымыслы (мифологические или какие-либо иные), чего, безусловно, никем сделано не было. Легенды показывают, что свидетельства о жизни Будды имеют общие черты. К первоначальным данным были сделаны дополнения, которые мы в некоторых случаях можем выявить. Встречается и отсутствие в легендах какого-либо исторического смысла при трактовке реальных событий согласно позднейшим представлениям. Такое случается, даже когда основные факты предания несомненны .
Но помимо легенд в Каноне и комментариев, существуют другие источники, которые позволяют отнести жизнь Будды к определенному отрезку истории Индии. Мы располагаем цейлонскими «Хрониками», которые с периода, современного Будде, и вплоть до времени Ашоки основываются на индийских источниках и касаются известного отрезка истории Индии. Параллельны им исторические элементы в пуранах и в джайнских текстах . Сопоставление этих данных с «Хроникам» поддерживает предположение, согласно которому последние извлекали свои утверждения из старых комментариев, привезенных на Цейлон вместе с Каноном. Необходимый для изучения данного вопроса материал не был еще в полной мере проанализирован; он даже еще не полностью доступен западным ученым; кроме того, не найдена общая исходная точка для сторонников тривиальной квалификации преданий как старых или очень старых и для скептиков, считающих их лишь порождениями благочестивого воображения .
Все эти исторические проблемы сгруппированы вокруг еще более фундаментального вопроса. Можно ли сказать, что эта система, вдохновившая веру и надежды большего числа людей, чем любая другая, сохранила подлинные слова ее Основателя? В определенном смысле — да. Когда все традиционные материалы и все фрагменты, приписываемые учениками, исключены, у нас остается множество рассуждений, стихов и других высказываний, которые считаются собственными словами Будды. Нельзя на разумных основаниях сомневаться в том, что община начинала не просто с кодекса монашеских правил, разработанным Основателем, но и с корпуса теоретических высказываний. Желание сохранить каждое утверждение Будды могло привести к включению в Канон других текстов сангхой, которая продолжала распространять Учение и наставлять не только своих давших обет членов, но и мирян.
Уже ранние буддисты вскоре столкнулись с трудностями при определении того, что является подлинными словами Будды, и попытались установить правила для принятия решений по этому вопросу . В дальнейшем мы находим свидетельства о спорах относительно того, действительно ли определенные фрагменты Писаний были собственными словами Будды или же они принадлежали всего лишь ученикам. Хотя мы вооружены более строгими методами критики, нам еще труднее провести четкую границу между тем, что могло быть включено в тексты постепенно, и первоначальным ядром. Но ядро существует, пусть даже мы можем никогда не преуспеть в его выделении или решить, какой могла быть его самая ранняя форма.
Были выдвинуты некоторые общие принципы выделения более ранних и более поздних элементов, но они не дали серьезных результатов. Представление о том, что только правильные прозаические проповеди могут притязать на то, чтобы быть первоначальными, идет от старой тенденции сравнения христианских Евангелий. Это простое недоразумение, поскольку Будда был не только народным проповедником, но прежде всего наставником сангхи. Поучительные стихи для заучивания наизусть или объяснение технической формулы могут с таким же успехом принадлежать к первоначальному корпусу текстов, что и обращение к деревне плотников. Считалось, что особые грамматические формы стихотворных пассажей указывают на их принадлежность к старейшей части литературы Типитаки, но абсурдность этой позиции увидеть легко. Стихи сохранили свою форму именно потому, что они стихи, и только в той степени, в которой требовал этого их метрический характер. Но прозаические пассажи такого же возраста могли полностью измениться, и они неизбежно изменялись, когда их заучивал кто-нибудь, говоривший на другом диалекте. В то же время нет причин сомневаться, что многие наставления Будды могли сохраниться в стихах. Это было обычной индийской практикой, и некоторые стихотворные пассажи очень похожи и по форме, и по содержанию на раннюю поэзию «Упанишад». Даже некоторые сутты, принимающие формы комментариев, не могут быть сочтены поздними только по этой причине. Вероятно, доказать их древность нельзя, поскольку комментарии всегда выглядят вставками в текст, но нет внутренней причины, по которой Будда не мог бы наставлять так своих учеников наедине с ними .

 Buddhacarita, xii, 17 и далее.

 Статья Buddha в ЕВ.

 Leben des Buddha, p. 23.

 ZDMG, 1915, 455.

 Отбрасывает все свидетельства лишь догматическая позиция (или мода), проявившаяся в подходе Моммзена к легендам о царском периоде Рима. Сэр Уильям Риджуэй не только показал, как могла сохраниться подлинная традиция для такого периода; он приводит поразительные примеры, доказывающие, как такие свидетельства действительно так же долго сохранялись практически только в народной традиции. См. его работу On the value of Tradition respecting the early Kings of Rome, в Proc. Cambridge Philol. Soc, 8 Nov., 1917.

 Эти две группы источников лишь недавно были изучены с такой точки зрения; см. главы Рэпсона и Шарпантье в Cambridge History of India, vol. i.

 Литература по этой теме и лучшее изложение вопроса — см.: Winternitz, Gesch. der ind. Litt., ii 167 ff., 357 ff.; также см.: Geiger, Dipavamsa und Mahavamsa и введение к его переводу «Махавансы». Взгляды профессора Франке категорически противоречат взглядам Ольденберга, Гейгера и Винтерница. С его заключениями можно познакомиться в статье The Buddhist Councils at Rajagaha and Vesali, JPTS, 1908 и во введении к его переводу «Дигха?никаи». Ср. также его статьи Dipavamsa und Mahavamsa, Vienna Or. Joum. 1907, 203 ff. и Das einheitliche Thema des Dighanikaya, ibid. 1913, 198. Рис?Дэвиде также проявлял полный скептицизм по отношению к хронологии. В своем последнем высказывании он повторил свое утверждение пятидесятилетней давности, что мы не можем доверять словам о 218 годах, которые, по заявлению «Хроник», протекли с начала буддийской эры до времени Ашоки. Кроме того, он высказался в том смысле, что попытки найти более точную дату на базе других традиций открыты для еще более серьезных возражений. См.: Cambridge History of India, vol. i, 171, 172.

 См. в главе 11 о Четырех великих источниках.

 Даже в Евангелиях есть комментарий на притчу о сеятеле (Лк., 8: 9—15), замечательно похожий на комментарии в суттах.

Глава 17. Буддизм и христианство

Уже во времена святого Иеронима проявилась тенденция к сравнению жизни Будды с евангельской историей. Еретик Иовиниан был настолько безрассуден, что утверждал, будто девственность — состояние не более высокое, чем брак, и святой Иероним, чтобы показать, насколько девственность почитали даже среди язычников, сослался на некоторые их рассказы о рождении ребенка девственницей. Один из этих примеров касается Будды. Об источнике этого утверждения неизвестно ничего, хотя была предпринята попытка подкрепить его текстами намного более поздних монгольских книг. Сенар повторяет ее и говорит: «Догма девственности матери Будды, существование которой несомненно подтверждено святым Иеронимом, особенно присущая монголам, в зародыше содержится во всех версиях легенды» .
Пожалуй, Сенар не имел в виду, что сказанное святым Иеронимом является доводом в пользу существования этой легенды у монголов. Он мог полагать, что слова Иеронима свидетельствуют лишь в пользу существования догмы, как таковой. Но какие доводы приводит сам Сенар? Он ссылается на Кеппена (i, 76, 77). В этом месте Кеппен пишет следующее: документы говорят лишь о том, что мать Будды до него не рожала детей и что она задолго до этого не сожительствовала со своим мужем. «Монголы, тем не менее, самые простые и верующие буддисты, придают большое значение девственности царицы Капилавасту». Кеппен не рискует делать самостоятельный вывод и добавляет: «Это утверждает, по крайней мере, А. Чома, As. Res. xx, 299». Мы обращаемся, к Чоме и обнаруживаем, что он говорит: «Я не нахожу в тибетских книгах никаких упоминаний о девственности Майи Дэви, на которое так упирают монгольские повествования».
Таким образом, мы должны вернуться к 1839 г., чтобы познакомиться с существовавшими в то время сообщениями о монгольских повествованиях. Когда писал Чома, были доступны по меньшей мере два монгольских жизнеописания Будды. В 1824 г. Клапрот выпустил «Vie de Bouddha d'apras les livres Mongols», где об отце Будды было четко сказано: «Он женился на Маха-май (Махамайе), которая, хотя и девственная, зачала сына пятнадцатого числа последнего летнего месяца». На это ли ссылался Чома? Если да, то жаль, поскольку вся эта статья была переводом с немецкого оригинала, напечатанной Клапротом в «Asia Polyglotta» (1823), а в нем выражения «хотя и девственная» нет. Оно похоже на измышление переводчика текста Клапрота, но, если даже и не так, ничто не доказывает, чтобы эта информация исходила из какой-либо монгольской книги. Несколько позже Ай.Дж. Смит опубликовал настоящий монгольский текст «История восточных монголов» Сананга Сецэна с немецким переводом, где содержалось короткое жизнеописание Будды. Однако там нет упоминаний о рождении от девственницы, которое считали таким важным для монголов.
Бесполезно продолжать погоню за блуждающим огоньком, так как это не даст ничего для истории предания. Сторонники мифологического истолкования жизни Будды уцепились за это предполагаемое свидетельство, стремясь доказать, что его рождение было чудесным. Однако в этом не было никакой необходимости, поскольку некоторые формы индийской легенды допускают все, что им нужно. В них зачатие Будды происходит путем его сошествия с небес по собственному выбору, а отец не принимает в этом никакого участия.
Хотя в самых ранних преданиях чудесное рождение не упоминается, это верование может быть дохристианским. Даже в таком случае вопрос о том, повлияло ли оно на христианский догмат, по-видимому, не заслуживает дальнейшего обсуждения и может быть оставлен на суд читателя . Все фрагменты, важные для определения отношения евангельских повествований к буддизму, были собраны Зейделем и ван ден Бергом ван Эйзингом, и поэтому нет необходимости ссылаться на более ранние фантастические предположения . Ван ден Берг обнаруживает пятнадцать заслуживающих обсуждения параллелей к евангельским эпизодам.
1. Симеон в храме (Лк., и: 25 и далее). По общему мнению, это самая важная параллель. Ее признают ван ден Берг, Пишель и другие. Можно сравнивать сходства и отличия рассказов, как было сделано выше, но, принимая окончательное решение, следует отталкиваться от реальных исторических отношений между буддийской и христианской общинами в I в. н.э. Сравнение, проведенное ван ден Бергом, на первый взгляд не кажется очевидным. Симеон «пришел по вдохновению в храм». По мнению ван ден Берга, маловероятно, чтобы эти слова значили «auf Antrieb des Heiligen Geistes»; он, по-видимому, считает, что

означает «по воздуху». Асита действительно явился к младенцу Готаме таким способом.

2. Приход в Иерусалим (Лк., ii: 41 и далее). Зейдель сравнивает это место с данной в «Лалитавистаре» версии рассказа о медитации Готамы под деревом сизигия, когда его отсутствие обнаружил отец. Ван ден Берг признает, что в буддийском рассказе не упоминается о празднике, а богов, явившиеся к Готаме, вряд ли можно сравнивать с иудейскими учителями; тем не менее он считает эту параллель настолько важной, что предполагает возможность индийского влияния на евангельский сюжет.
3. Крещение. Когда младенца Готаму хотели отвести в храм, он заявил, что необходимости в этом нет, поскольку он превыше богов, но все же пошел туда, подчиняясь мирскому обычаю. Евангельская параллель к этому — Мф, Hi: 15. «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду». Здесь нет колебаний, креститься или нет. Колеблется Иоанн Креститель. Однако в «Евангелии евреев» мы читаем: «Вот мать и братья Господа сказали ему: Иоанн Креститель крестит для прощения грехов; пойдем же и примем от него крещение. Но Он сказал им: в чем Я согрешил, чтобы Мне идти принимать от него крещение. Разве только Мои слова есть грех по неведению?»  Ван ден Берг считает, что это первоначальная форма евангельского повествования. Очевидно, если бы дело обстояло так, параллель была бы более близкой.
4. Искушение. Здесь сравнение осложнено тем, что Мара искушал Будду несколько раз на протяжении всей его жизни. Ван ден Берг находит соответствия не столько в обещаниях сатаны, сколько в общей схеме. Он заявляет, что общая схема буддийского рассказа — это предшествующее прославление, искушение в пустыне, пост; затем побежденный Мара уходит в ожидании более благоприятного момента, а победителя хвалят боги. Но приведенную последовательность нельзя назвать «буддийской схемой»: это просто попытка подогнать события из буддийских преданий, извлеченные из полудюжины разных текстов, к христианской схеме. В Евангелии «предшествующее прославление» имеет место при Крещении, но в случае с Буддой оно происходит после великого противоборства с Марой. «Пустыня» Будды была «приятным местом с усладительной рощей» неподалеку от селения, в которое он мог ходить за подаянием. Мара уходит, когда ему не удалось убедить Будду отказаться от аскезы. Но Мара не был побежден окончательно, поскольку вернулся и попытался увести его от дерева Бодхи. Затем Будде воздали хвалу боги, что параллелью словам «ангелы приступили и служили Ему»; однако Мара продолжал искушать Будду до конца его дней. Конечно, можно считать, что какая-то форма буддийского повествования была известна евангелистам, но при этом не следует заявлять, будто известные нам разрозненные события соответствуют легенде.
5. Хвала Кисы Готами. Этот эпизод, как и следовало ожидать, сравнивали со словами в Лк., xi: 27: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» Здесь снова возникает вопрос библейской критики, поскольку этот стих и следующий, по словам ван ден Берга, святой Лука переставил местами. Если это и вправду было так, что может быть вероятнее заимствования из буддийской книги? Но затем ван ден Берг пишет, что буддийский рассказ взят из южного канонического текста, который был создан определенно через несколько столетий после святого Луки. Здесь необходимо отметить, что текст этот не канонический, он представляет собой компиляцию V в. н.э. Собственно, его вообще нельзя назвать принадлежащим только к южной традиции, поскольку он встречается и в тибетском корпусе текстов. Таким образом, это «северный» текст, что как раз и делает возможным (но не неизбежным) его более раннее происхождение по сравнению с Евангелиями.
6. Лепта вдовицы (Мк., xii: 41—44; Лк., xxi: 1—4). Здесь находят параллель с историей, рассказанной в работе Ашвагхоши, которая определенно создана позже Евангелий . Бедная девушка, услышав проповедь монахов, «вспомнила, что ранее нашла в навозной куче два (медных) гроша, и, взяв их тотчас, предложила как подаяние священнослужителям. В это время председатель (стхавира), который... мог постигать побуждения (сердца) людей, пренебрегая богатые дары других людей и созерцая глубинное начало веры, живущее в сердце бедной женщины... разразился (стихами)». Вскоре после этого ее видит проезжавший мимо царь, который в результате делает ее главной царицей. Существуют и другие буддийские рассказы, иллюстрирующие ту истину, что ценность дара не зависит от его величины. Ни буддизму, ни христианству не было нужды в заимствовании подобной истины. Однако значение этому предположению придает упоминание двух монет. Тем не менее хронология не допускает заимствования данного образа евангелистами.
7. Хождение Петра по водам (Мф., xiv: 28). В введении к 190-й джатаке рассказывается, как однажды ученик-мирянин шел к Будде в Джетавану:
Вечером он пришел к берегу реки Ачиравати. Поскольку перевозчик вытащил лодку на берег и ушел слушать о Дхамме, ученик не нашел лодки на переправе. И вот, находя радость в медитации на Будде, он пошел через реку. Его ступни не погружались в воду. Он шел как бы по поверхности земли, но, достигнув середины реки, увидал волны. Тогда радость, какую он находил в медитации на Будде, уменьшилась, и его ноги стали погружаться в воду. Но, укрепив свою радость в медитации на Будде, он продолжал идти по воде, пришел в Джетавану, приветствовал учителя и сел рядом с ним.
Доказать, что приведенный рассказ относится к дохристианскому времени, нельзя. Но сама идея хождения по воде как посуху, конечно, старше христианства, поскольку это одна из магических способностей, достижимых посредством сосредоточения. Рассказ этот — не джатака, он относится к вводной части джатаки, где объясняется, по какому поводу она была изложена. Вряд ли он ранний, поскольку такие вводные части часто принадлежат комментаторам. Ван ден Берг решается лишь утверждать, что ему кажется не лишенным вероятности заимствование эпизода с хождением святого Петра по водам из индийской мысли.
8. Самаритянка. «Как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются» (Ин., iv: 9). В «Дивья-авадане» есть сутта, которая кажется взятой из Канона сарвастивадинов:
Так я слышал: в то время господин жил в Шравасти, в Джетаване, в парке Анатхапиндады. Рано оделся старший'Ананда и, взяв свою чашу и платье, пришел в великий город Шравасти за подаянием. Окончив обход и поев, он приблизился к некоему колодцу. В то время девушка-матанга (пария) по имени Пракрити брала воду в колодце. И старший Ананда сказал девушке-матанге: «Дай мне воды, сестра, мне хочется пить». На это она отвечала: «Я девушка-матанга, почтенный Ананда». — «Я не спрашиваю тебя, сестра, о твоей семье или о твоей касте, но, если у тебя осталась вода, подай ее мне, мне хочется пить». Тогда она дала Ананде напиться. Ананда, выпив воду, пошел прочь, а она, видя красоту и совершенство его тела, уст и голоса, погрузилась в медитацию. В девушке пробудилась страсть, и она подумала: «Вот бы благородный Ананда стал моим мужем. Моя мать — великая волшебница, она сможет привести его».
Далее рассказывается о том, как она обращается с просьбой к своей матери, й та обещает привести к ней Ананду — разве только он мертв или лишен страстей . Ее мать произносит заклинание, и Ананда идет к деревне, но Будда чувствует это и произносит встречное заклинание, приводящее его обратно. Она объясняет дочери, что заклинания Будды сильнее. Затем Будда сообщает заклинание Ананде, но девушка неотступно следует за ним, и он молит Будду о помощи. В конце концов Будда обращает ее, она вступает в сангху и достигает архатства, чему дивятся народ и царь Пасенади. Будда рассказывает царю длинную историю о том, что случилось с ней и с Анандой в прежнем рождении.
Это один из наиболее очевидных случаев, когда описанный в Евангелии случай можно объяснить из подлинной обстановки того времени, не прибегая к предположению о заимствовании. Ван ден Берг даже цитирует текст Раши, где сказано, что для иудея было недопустимо есть хлеб самаритянина и пить его вино. Однако он считает, что враждебность между иудеями и самарянами возникла позже. Этим аргументом он пользуется, чтобы показать, будто вся эта история более естественно выглядит в буддийском обрамлении.
9. Конец света. Здесь сравнение проводится не с Евангелиями, а со Вторым посланием Петра (2 Пет., iii: 10— 12): «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все, что на ней создано, сгорит. Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают?»
Параллель находят снова с вводной частью джатаки, где говорится про весть о конце этой кальпы и начале новой:
Боги мира Камы, рекомые Локабьюха, с непокрытыми головами, с взъерошенными волосами и заплаканными лицами, вытирая слезы руками, в красных одеждах, с платьем в беспорядке, пришли в мир людей и говорят так: господа (мариса), по истечении ста тысяч лет начнется новая кальпа, мир будет разрушен, великий океан высохнет, эта великая земля и Синеру-царь гор сгорят и разрушатся. Господа, будьте дружелюбны, сочувственны, жалостливы и хладнокровны. Поддерживайте мать, поддерживайте отца, почитайте старшего в семье.
Сравнение опирается на следующие пункты: 1) в Послании (iii: 8) присутствует обращение «возлюбленные», а в палийском тексте — мариса. Рис-Дэвиде с полным основанием перевел мариса как «друзья». Это лишь форма вежливого обращения, в нем нет ничего от силы слова «возлюбленные»; 2) в обоих текстах установлению нового порядка вещей предшествует мировой пожар. В Послании новая доля — это день Господень и конечное торжество правды, а буддийская новая кальпа — всего лишь начало одного из бесконечно повторяющихся циклов того же существования мира; 3) в обоих текстах говорится о необходимости праведной жизни.
В данном случае можно с уверенностью утверждать, что палийский пассаж написан позже, чем Послание. Он основан на каноническом тексте в «Ангуттаре» (iv, 100), и сравнивать Послание на самом деле следует только с ним. Там говорится, что сначала перестает идти дождь, высыхают малые реки, затем большие, затем озера и, наконец, океан. Гора Синеру начнет дымить и загорится, причем пламя достигнет мира Брахмы. Единственной моралью в «Ангуттаре» является истина о том, что все сложные вещи непостоянны и неустойчивы. Таким образом, первый и третий пункт сравнения отпадают, а второй сведен просто к мировому пожару. Новые небеса, новая земля и последний суд — известные иуд аисте кие представления, которых нет в буддизме, согласно которому в очередной кальпе повторяется то же, что было в предыдущей.
Вот все параллели, которые ван ден Берг считает существенными. Однако он добавляет еще шесть, весьма важных, по мнению Зейделя и других исследователей.
10. Благовещение. Не требует дальнейшего обсуждения. Библейский аспект был подробно рассмотрен Г. Фабером .
11. Избрание учеников (Ин., i: 35 и далее). В самых ранних текстах нет упоминаний о том, как у Будды появились пять учеников. Вероятно, именно данный факт и послужил причиной изобретения различных рассказов, посвященных этому. В любом случае Будда на самом деле не избирал их ни в одной из версий сюжета. В позднем палийском тексте брахман, предсказавший некогда, что он станет Буддой, убеждает пятерых монахов последовать ему, когда тот отрекся от мира. В санскритской версии говорится, что это были пять избранных из свиты, присланной ему отцом и дядей, или же ученики Рудраки, присоединившиеся к Будде, поскольку они решили, что тот собирается быть мирским наставником.
Но в любом случае первые ученики присоединились к Будде до того, как он начал свою проповедь. Ван ден Берг игнорирует это и считает избранием решение Будды отправиться в Бенарес, чтобы рассказать о Дхамме своим старым ученикам. Именно это Зейдель считает поистине поразительной параллелью.
12. Нафанаил (Ин., i: 48). «Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя». Однако под смоковницей был Будда, а не ученик. Поэтому Зейдель превращает: ovtcx в wv и считает, что эта фраза означает: «Когда Я был под смоковницею, Я видел тебя». Будда на самом деле был под смоковницей или недалеко от нее, когда «божественным зрением, очищенным и сверхчеловеческим» увидел пять монахов в Бенаресе. Если осуществить такое изменение текста, мы получим не только параллель, но и замечательный образчик библейской экзегезы.
13. Блудный сын (Лк., xv: 11—32). В четвертой главе «Лотоса» приведена притча о блудном сыне, которая интересна сама по себе, поскольку показывает отношение буддизма Махаяны к другим школам. «Колесницу учеников», как называют Хинаяну, махаянисты не осуждают, они рассматривают ее как более низкий уровень. В «Лотосе» сказано, что ученики, которые думают, будто достигли просветления, похожи на человека, оставившего своего отца и ушедшего в чужие края на много лет. Он вернулся нищим, но не узнал своего отца, который тем временем разбогател. Отец его, скрыв от сына, кто он, дал ему работу, а через двадцать лет заболел и передал богатство сыну. Но сын не захотел принять его, поскольку ему было довольно и платы за работу. Отец признал сына, находясь при смерти, и тогда сын получил все его богатство. Вот таковы Ученики (последователи Хинаяны), которые долгое время довольствуются нирваной в качестве платы, а в результате обретают всеведение — все богатство своего отца, Будды.
Поскольку эта притча содержится в тексте, самую раннюю форму которого нельзя датировать раньше II в. н.э., вопрос о заимствовании из него евангелистом не стоит. Однако, как считает ван ден Берг, существует возможность того, что обе притчи основываются на более раннем источнике.
14. Человек, слепой от рождения. «Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (Ин., ix: 2). Согласно Зейделю, это одно из самых замечательных доказательств буддийского влияния, и он снова ссылается на «Лотос» (на пятую главу). Согласно этому тексту, слепорожденный не верил, что бывают красивые или безобразные очертания. Врач, который разбирался во всех болезнях, понял, что слепота этого человека обусловлена его прежними грехами. С его помощью слепой прозрел и увидел, как глуп был раньше.
Здесь мы имеем дело с общими индийскими доктринами кармы и перерождения. Но учение Евангелия антибуддийское, поскольку ответ на вопрос таков: «Не согрешил ни он, ни родители его». На статус буддийской здесь может претендовать, скорее всего, возможность такого верования среди тех, кто задал этот вопрос. Но вера в перерождение не была исключительно буддийской или индийской. Она была свойственна пифагорейцам, и греки хорошо о ней знали. Хотя можно сомневаться в том, откуда она пришла к евреям, индийский текст II в. н.э. здесь, во всяком случае, ни при чем.
15. Преображение. «Просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф., xvii: 2). По легенде, преображение случалось в жизни Будды дважды. Непосредственно перед смертью его тело стало таким сияющим, что новые золотистые одежды, которые были на нем, будто утратили свой блеск. Именно тогда он заявил, что это случается дважды — при просветлении и при достижении конечной нирваны. Вот и все данные, поскольку «Жизнь Гаудамы» Биганде, которую цитирует ван ден Берг, представляет собой лишь бирманское воспроизведение этого же пассажа.
Даже этот простой случай вызвал осложнения при интерпретации. Сам по себе он — случайная общая особенность двух абсолютно несхожих жизней. Поэтому ван ден Берг пытается доказать, что первоначально в евангельском повествовании говорилось о двух случаях преображения. Одно из них произошло при Крещении, а другое — при Вознесении. Он думает, что святой Матфей опустил первый случай и переставил второй, а на самом деле Преображение должно было произойти после Воскресения. Эти утверждения можно оставить на долю библейской критики, как и его доводы в пользу Преображения после Крещения. Он указывает, что слова, раздавшиеся с неба после Крещения, почти те же, что и после Преображения, а два апокрифических Евангелия упоминают об огне при Крещении. Согласно «Евангелию евреев», «огонь появился над водой», а в «Евангелии эбионитов» сказано, что «немедленно великий свет воссиял вокруг». Едва ли здесь говорится о Преображении; скорее, это доказывает, какими незначительными при ближайшем рассмотрении становятся поводы к сопоставлению двух традиций.
16. Чудо с хлебами и рыбами. С ним сравнивают другой поздний буддийский рассказ (введение к 78-й джатаке) о ювелире и его жене, накормивших Будду и пятьсот его учеников несколькими испеченными ими лепешками.
Жена положила лепешку в чашу Татхагаты. Наставник взял достаточное количество, и так же поступили пятьсот монахов. Ювелир обходил их, раздавая молоко, топленое масло, мед и сахар, и Наставник с пятьюстами монахами завершили свою трапезу. Великий ювелир и его жена также ели, сколько хотели, но лепешки не кончались, и, даже когда монахи из всего монастыря и те, кто подбирал объедки, получили еду, не было похоже, что она кончится. Они сообщили Господину: «Господин, лепешка не кончается». — «Тогда бросьте ее через ворота Джетаваны». И они бросили ее на склон у ворот. Ныне это место внизу склона называется Капаллапува (Блин).
Поскольку этот рассказ приведен в вводной части джатаки, как и история об ученике, шедшем по водам, к нему применимы те же соображения.
О том, в какой мере эти параллели могут служить свидетельствами в пользу включения буддийских легенд в Евангелия, иногда судили просто по количеству обнаруживаемых в них схожих мест. Но уже само многообразие полученных выводов показывает, насколько субъективны результаты подобного подхода. Однако мы сможем выйти на более твердую почву, если учтем две вещи: во-первых, следует определить, достаточно ли у нас оснований для предположения, что буддийские предания в I в. н.э. стали известны в Палестине. Ван ден Берг посвящает тщательному исследованию этой проблематики главу в книге, но некоторые из приведенных им фактов не проливают света на данный вопрос. Бесполезно ссылаться на «Панчатантру», которую перевели с санскрита на пехлеви в VI в. н.э. Однако мы знаем, что Греция длительное время контактировала с Персией, а Персия имела политические и торговые отношения с Индией даже раньше завоеваний Александра Македонского. Поэтому нельзя отрицать возможность передачи легенд. Однако каким именно образом она могла осуществляться, так и не было показано. Зейдель предполагал, что евангелистам был известен некий подлинный буддийский текст, но предания, на которые опирался он, не содержались в какой-то конкретной работе; свои параллели он собрал по мелочам в Палийском каноне, в санскритских текстах и в разрозненных легендах из палийских комментариев и китайских переводов.
Во-вторых, встает вопрос библейской критики. Все евангельские истории относятся к I в. н.э. Все они были записаны в то время, когда могла существовать живая традиция и могли помнить о подлинных событиях. По мнению одной школы, такая традиция действительно была. О самарянке или о выборе учеников рассказывали потому, что самарянка и ученики, которые до того были рыбаками, действительно существовали. В таком случае мы имеем дело с историческими событиями, и поэтому их совпадения с преданием о Будде — просто курьезные случайности. Для других школ Евангелия даже в самой ранней своей форме — не собрания подлинных воспоминаний, а всего лишь попытки ранних христиан выдумать исторический фон для своих верований. Даже если согласиться с этим мнением, вопрос о том, внесли ли индийские предания вклад в конечный результат, все равно будет относиться к сфере истории литературы. Он так и не получил убедительного решения, а во многих случаях серьезно и не рассматривался.
Если бы ученые смогли прийти к соглашению относительно того, что является «неоспоримыми параллелями» или настоящими заимствованиями, у нас были бы данные для постановки исторической проблемы. Но пока что такая надежда иллюзорна. Пятьдесят примеров Зейделя ван ден Берг сводит к девяти. Кажется, что их количество уменьшается пропорционально увеличению знаний исследователем буддийских источников. Э.У. Хопкинс обсуждает пять «неоспоримых параллелей», но не находит в них особого правдоподобия . Гарбе предполагает прямое заимствование в четырех случаях — с Симеоном, с Искушением, с хождением Петра по водам и с чудом с хлебами и рыбами. Шарпантье рассматривает в качестве единственного приемлемого примера историю Симеона . Остальные ученые отвергают всякую связь между буддийскими и евангельскими сюжетами. В любом случае ключевые события жизни — рождение, отречение, просветление и смерть, — которые могли бы придать сравнению убедительность, перестают быть предметом обсуждения.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сказал пусть же господин сейчас достигнет нирваны
Дано другое стихотворное повествование
Комментарий на дхп
Согласно комментарию