<<<     ΛΛΛ     >>>   

Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки

28

зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.

Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.

Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.

29

Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.

Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.

Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].

1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.

30

Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.

И теперь, если мы допускаем, что реальность - это рациональный процесс и что философ может проникнуть в его сущностную динамическую структуру, то это допущение естественным образом сопровождается уверенностью в силе и размахе метафизики, резко контрастирующей со скромной кантовской оценкой ее возможных достижений. И этот контраст достаточно очевиден, если мы сравниваем критическую философию с гегелевской системой абсолютного идеализма. Правда, можно, вероятно, сказать, что уверенность Гегеля в силе и размахе философии несопоставима с любым из известных предшествующих философов. В то же время в предыдущем параграфе мы видели, что между кантовской философией и метафизическим идеализмом существовала определенная преемственность. И мы можем даже сказать, хоть это и парадоксальное утверждение, что чем плотнее идеализм держался кантовской идеи о единственно возможной форме научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и размахе философии. Ибо если мы допускаем, что философия есть рефлексивное осознание мышлением его собственной самопроизвольной деятельности, и если мы

31

заменяем контекстом идеалистической метафизики контекст кантовской теории человеческого познания и опыта, то у нас получается идея рационального процесса, который и есть реальность, осознающая себя в философской рефлексии человека и посредством нее. В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в человеческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта.

Конечно, такое понимание философии характерно скорее для Гегеля, чем для других ведущих идеалистов. Фихте закончил тем, что отстаивал концепцию божественного Абсолюта, который сам по себе находится за пределами досягаемости для человеческого мышления, а Шеллинг в своей поздней философии религии подчеркивал идею личного Бога, открывающего себя человеку. Именно у Гегеля стали наиболее заметны идея концептуального господства философа над всей реальностью и истолкование этого господства в качестве саморефлексии Абсолюта. Но говорить так - значит просто сказать, что именно в гегельянстве как высшем достижении метафизического идеализма нашла чистейшее и самое грандиозное выражение вера в силу и размах спекулятивной философии, вдохновлявшая идеалистическое движение.

Только что были упомянуты позднее учение Фихте об Абсолюте и философия религии Шеллинга. И здесь уместно сказать несколько слов об отношениях немецкого идеализма и теологии. Ибо важно понять, что идеалистическое движение не было просто результатом трансформации критической философии в метафизику. Все три ведущих идеалиста начинали в качестве студентов теологии: Фихте - в Йене, Шеллинг и Гегель - в Тюбингене. И хотя они очень быстро повернули к философии, теологические темы играли заметную роль в развитии немецкого идеализма. Утверждение Ницше, что эти философы были скрытыми теологами, в некоторых отношениях сбивало с толку, но не было совсем уж безосновательным.

Важность теологических тем в немецком идеализме может быть проиллюстрирована следующим противопоставлением. Хотя Кант и не был профессиональным ученым, он всегда проявлял интерес к науке. Его первые сочинения были посвящены в основном

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Так сказать
Происходит соответствующее развитие потребностей
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше истории философии 13 человека
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше истории философии 9 становления
Ведь первоэлементы разделимы в человеке