<<<     ΛΛΛ     >>>   

------------------------------------

не завидует тому, что Другой обладает ценным объектом как таковым, а тому, что Другой может наслаждаться этим объектом — поэтому для него недостаточно просто совершить кражу и тем самым завладеть объектом: его истинная цель состоит в том, чтобы лишить Другого способности/возможности наслаждаться объектом. В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и уныния — трех форм неспособности наслаждаться объектом (конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью). В отличие от субъекта зависти, который завидует обладанию и / или jouissance другого объектом, скупец обладает объектом, но не может наслаждаться/потреблять его — он получает удовольствие от простого обладания им, превращения его в сакральную, неосязаемую/запретную сущность, которая ни при каких условиях не должна быть использована (вспомним пресловутую фигуру одинокого скупца, который, вернувшись домой, тщательно запирает двери, открывает сундук и украдкой восхищенно смотрит на свой драгоценный объект); само препятствие, которое мешает потреблению объекта, гарантирует его статус объекта желания. Субъект, подверженный унынию, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения в нем.

Этот избыток зависти — основа известного, но тем не менее не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi (которая является естественной) и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:

Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, — все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, то есть сравнительным чувством, посредством которого оно сравнивает себя, чувством, наслаждение которым полностью отрицательно и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других.

Жан-Жак Руссо “Руссо судит Жан-Жака”

Согласно Руссо, дурной человек — это не индивидуалист, “помышляющий только о своих собственных интересах”: настоящий эгоист слишком занят заботой о собственном благе, чтобы иметь время, чтобы причинять неприятности другим, тогда как основной недостаток дурного человека заключается в том, что он больше занят другими, чем собой. Руссо описывает здесь идеальный либидинальный механизм: инверсию, которая сдвигает либидиналь-ную нагрузку с объекта на само препятствие. Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости постольку, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: “я готов отказаться от этого, чтобы другие (также) не имели (не могли иметь) его!”. Вовсе не противореча духу самопожертвования, Зло олицетворяет дух жертвы, готовность пренебречь своим благополучием — если своей жертвой я смогу лишить Другого его jouissance..

Именно поэтому идея оценки очень важна для функционирования демократического общества: если на уровне своей символической идентичности все субъекты равны, если un sujet vaut l’autre, если они могут бесконечно заменяться друг другом, поскольку каждый из них сводится к пустому месту, к “человеку без свойств” (вспомним название magnum opus Роберта Музиля) — если, следовательно, всякие ссылки на соответствующий символический мандат запрещены, то как они должны быть распределены в социальном здании, как может быть легитимировано их положение? Ответ, конечно, заключается в оценке: каждый должен оценивать — как можно более объективно и при помощи всех возможных средств (от количественного тестирования способностей до более “персонифицированных” глубинных интервью) — свой потенциал. Основная идея состоит в том, чтобы дать характеристику, свободную от любых следов символической идентичности.9 И здесь обычные левые критики, осуждающие скрытое культурное пристрастие к процедурам оценки и тестирования, упускают суть: проблема оценки с ее тотальной объективацией критериев состоит не в том, что она несправедлива, а как раз в том, что она совершенно справедлива.

Это значит, что банальность “деконструктивизма”/ “общества риска”, согласно которой сам индивидуальный опыт оказывается полностью денатурализованным, а то, что переживается в качестве наиболее “естественных” черт (от этнической идентичности до сексуальных предпочтений), представляет собой результат выбора, исторической случайности и воспитания, глубоко ложна: на самом деле мы наблюдаем сегодня обратный процесс неслыханной ренатурализации — все “общественные проблемы” переводятся в вопросы регулирования интимных “естественных” /“личных” особенностей и соответствующего отношения к ним. Именно поэтому на более общем уровне псевдонатурализованные этнорелигиозные конфликты представляют собой форму борьбы, которая полностью соответствует глобальному капитализму: в нашу “постполитическую” эпоху, когда политика в собственном смысле слова постепенно заменяется экспертным социальным администрированием, единственным источником конфликтов становятся культурные (религиозные) или естественные (этнические) противоречия. А “оценка” регулирует социальное развитие, отвечающее такой серьезной ренатурализации. Поэтому, возможно, самое время заново вспомнить — как истину оценки — извращенную логику, о которой иронически говорит Маркс в своем описании товарного фетишизма, приводя в конце первой главы “Капитала” совет Догберри Сиколю из комедии Шекспира “Много шума из ничего”: “счастливая наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой”. Сегодня, в эпоху оценки, быть специалистом по компьютерам или успешным менеджером — это дар природы, а иметь красивые губы или глаза — факт культуры...

------------------------------------

9 Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner. Voulez-vous etre eualue?Paris: Grasset, 2004.

------------------------------------

3. Побег из Нового Орлеана

Тот же тупик очевиден и в случае со вспышками насилия в Новом Орлеане. Одним из популярных героев американо-иракской войны был, несомненно, Мухаммед Саид аль-Сахаф, горемычный министр информации Ирака, который на своих ежедневных пресс-конференциях героически отрицал даже самые очевидные факты и придерживался иракской линии — когда американские танки стояли всего в нескольких сотнях метров от его министерства, он продолжал утверждать, что все кадры американских телеканалов с танками на улицах Багдада — это всего лишь голливудские спецэффекты. Иногда он изрекал удивительные истины — скажем, столкнувшись с заявлениями о том, что американцы контролируют отдельные районы Багдада, он резко ответил: “Ничего они не контролируют. Они самих себя не контролируют!”.

Все выглядело так, как будто при погружении Нового Орлеана в хаос старый афоризм Маркса о том, что трагедия повторяется в виде комедии, оказался полностью перевернутым: комическое остроумие Саида превратилось в трагедию. Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, пытающегося предупреждать возникновение угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств и изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджо Агамбен назвал homini sacer — исключенные из гражданского порядка. Многое можно сказать об этом страхе, пронизывающем нашу жизнь, страхе того, что в результате какого-то стихийного бедствия или технологической катастрофы (отключение электричества, землетрясения...) вся наша социальная ткань распадется — вспомним страх перед “проблемой 2000 года” несколько лет тому назад. Это ощущение хрупкости наших социальных уз само по себе служит социальным симптомом: именно там, где можно ожидать возникновения волны социальной солидарности перед лицом беды, наружу выходит самый жестокий эгоизм.

Злорадство в духе “США получили по заслугам” здесь неуместно, ибо трагедия огромна: мы имеем дело не с обычным наводнением, поскольку Новый Орлеан расположен ниже уровня моря, так что вода не отступит сама. Но сейчас самое время для анализа. Произошло нечто, что мы уже видели. Но где? Сцены, которые мы наблюдали по телевизору пару месяцев тому назад, не могут не напомнить нам целый ряд реальных, медийных и культурных явлений. Первая ассоциация — это, конечно, телевизионные репортажи из городов “третьего мира”, погружающихся в хаос во время гражданской войны (Кабул, Багдад, Сомали, Либерия...), — этим также объясняется неожиданность новоорлеанского бедствия: то, что мы привыкли видеть там, теперь произошло здесь. (Ирония в том, что Луизиану часто называют “американской банановой республикой”, частью “третьего мира” в самих Соединенных Штатах). Это, вероятно, одна из причин того, почему реакция властей серьезно запоздала: хотя все умом сознавали, что могло случиться, никто не думал, что это может произойти на самом деле, как и с угрозой экологической катастрофы — хотя нам известно о ней, мы не считаем, что она может произойти на самом деле.

Однако это уже было в США — конечно, в голливудских “Побегах из...” (“Побег из Нью-Йорка”, “Побег из Лос-Анджелеса”), в которых американский мегаполис выпадал из области общественного порядка и попадал под власть преступных банд. В этом отношении более интересен “Эффект спускового крючка” (1996) Дэвида Копа, в котором после ухода властей из большого города начинается распад общества; фильм играет с расовыми и самыми разными иными предрассудками — как говорится в рекламе фильма: “Когда ничто не работает, происходит все, что угодно”. Можно вспомнить атмосферу Нового Орлеана как города вампиров, живых мертвецов и вуду, где некая темная духовная сила постоянно угрожает разрушением социальной ткани. И вновь, как и в случае с 11 сентября, неожиданность не была чем-то неожиданным: башня из слоновой кости Соединенных Штатов не была разрушена вторжением реальности социального хаоса, насилия и голода “третьего мира”; напротив, то, что до недавнего времени воспринималось как нечто, не имеющее отношения к нашей реальности, нечто, известное нам в виде вымышленного присутствия на экранах телевизоров и кинотеатров, грубо вошло в нашу реальность.

Что же за катастрофа произошла в Новом Орлеане? При более пристальном рассмотрении первым, на что следует обратить внимание, является ее странный временной характер, своеобразная отсроченная реакция. Сразу же после удара стихии раздался вздох облегчения: она обошла Новый Орлеан стороной, сообщалось, что погибло всего 10 человек, поэтому самого страшного снова удалось избежать. Но позднее все пошло наперекосяк: часть защитных дамб разрушилась, город заполнила вода и социальный порядок распался... Стихийное бедствие (ураган), таким образом, проявилось множеством различных “социально опосредованных” способов. Прежде всего, есть веские основания полагать, что США страдают от большего количества ураганов, чем обычно, из-за искусственного глобального потепления. Кроме того, катастрофические непосредственные последствия урагана (затопление города) были во многом связаны с действиями человека: защитные дамбы не были достаточно прочными, а власти не были готовы к (легко предсказуемой) гуманитарной катастрофе. Но подлинным потрясением стали социальные последствия стихийного бедствия — распад социального порядка, словно природная катастрофа позднее повторилась в социальной. Как нам следует истолковывать этот социальный распад?

Первая реакция, как обычно, оказывается консервативной: события в Новом Орлеане в очередной раз показали, насколько хрупок социальный порядок, насколько остро мы нуждаемся в суровом применении закона и моральном давлении для предотвращения взрыва насильственных страстей. Человек зол по своей природе, и всегда существует угроза погружения в социальный хаос. Эта аргументация может также носить расистский оттенок: во вспышках насилия были замечены в основном чернокожие, так что у нас есть новое подтверждение того, что черные не являются по-настоящему цивилизованными. Стихийные бедствия позволяют подонкам, с которыми и так-то нужно держать ухо востро, проявить себя во всей красе.

Конечно, очевидный ответ на такие рассуждения состоит в том, что погружение Нового Орлеана в хаос сделало зримым сохраняющийся в Соединенных Штатах расовый раскол: 68 % населения Нового Орлеана составляли чернокожие, бедные и бесправные, не имевшие никакой возможности своевременно покинуть город и брошенные на произвол судьбы, поэтому нет ничего удивительного в том, что они возмутились — их вспышки насилия следует считать повторением беспорядков в Лос-Анджелесе в ответ на избиение Родни Кинга или даже бунтов в Детройте и Ньюарке в конце 1960-х годов.

И — что еще более важно — что если противоречием, которое привело к взрыву в Новом Орлеане, было не противоречие между “человеческой природой” и силой цивилизации, которая держит ее в узде, а противоречие между двумя проявлениями самой нашей цивилизации? Что если, пытаясь контролировать взрывы, наподобие того, что произошел в Новом Орлеане, силы Закона и Порядка столкнулись с “природой” капитализма в чистом виде, с логикой индивидуалистической конкуренции, с беспощадным самоутверждением, вызванным развитием капитализма, с “природой”, куда более опасной и сильной, чем все ураганы и землетрясения?

В своей теории возвышенного (das Erhabene) Иммануил Кант утверждал, что наше восхищение проявлениями сил природы служит доказательством от противного превосходства духа над природой: какими бы грубыми ни были проявления дикой природы, они не способны затронуть моральный закон в нас самих. Разве катастрофа Нового Орлеана не являет собой такой пример возвышенного? Каким бы серьезным ни был вихрь урагана, он не способен разрушить вихрь капиталистического развития...

4. Субъект, предположительно грабящий и насилующий

Во вспышках насилия в Новом Орлеане можно выделить еще один аспект, позволяющий увидеть действие идеологических механизмов, регулирующих нашу жизнь. Согласно известному антропологическому анекдоту, представители “примитивных” народов, которым приписываются определенные “суеверные представления” (что они происходят от рыб или птиц, например), когда их прямо спрашивают об этих суевериях, отвечают: “Конечно, нет! Мы же не настолько глупы! Но мне рассказывали, что некоторые наши предки действительно верили, что...” — короче говоря, они переносили свою веру на другого. Разве мы не поступаем точно также с нашими детьми: мы проходим через ритуал Санта Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него, и нам не хочется их разочаровывать; они делают вид, что верят, чтобы не разочаровывать нас, нашу веру в их наивность и т. д. и т. п. Разве не это обычно служит оправданием мифических искажений циничных политиков, когда они вдруг становятся честными? “Я не могу разочаровать простых людей, которые верят в это (или в меня)”. И, кроме того, не служит ли эта потребность в поиске другого, который “действительно верит”, также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) “фундаменталиста”? Странным образом кажется, что некоторые верования всегда действуют “на расстоянии”: для того, чтобы вера могла функционировать, она должна иметь некоего окончательного гаранта себя самой, но этот самый гарант всегда является отложенным, смещенным, он никогда не представлен in persona. Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного (“кто-то верит...”).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Кто связывал насилие в новом орлеане с отсутствием европейской солидарности
Таким образом